24.03.2006
А.И.Сидоров
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ
Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности
связано в первую очередь с тем, что христиан-ская Церковь во II в. сделала
значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет
Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской
импе-рии, выйдя и за ее пределы. Процесс обраще-ния в христианство охватил
практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие его
«страты». Подобный успех хри-стианского Благовествования вызвал
естест-венную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем
«каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со
стороны языческой интеллигенции и непони-мания ее в массе языческого
«плебса». К этому добавлялась уже ставшая традиционной враж-дебность
иудаизма к Церкви Христовой. Взаи-модействие данных четырех «реакционных
факторов» и определило во многом задачи ран-ней христианской апологетики.
Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого
фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения
нравст-венно-религиозной, но и с точки зрения юри-дической право
христианства на свободное от-правление своего религиозного культа и
выста-вить на вид всю несправедливость той проце-дуры, которой подвергались
христиане во вре-мя суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и высокомерного
презрения к христианству язы-ческих ученых и философов, им нужно было
показать и представить всю высоту, все боже-ственное величие и неизмеримое
превосходст-во христианского учения над всеми древними
религиозно-философскими воззрениями и сис-темами. Наконец, в-третьих, ввиду
религиозно-го фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого
общества обвинявших хри-стиан в разных небывалых преступлениях — в безбожии,
безнравственности и в обществен-ной и политической неблагонадежности, —
христианские апологеты должны были пред-ставить во всем блеске чистоту
христианских догматов, святость христианской морали и вы-сокий нравственный
характер жизни и поведе-ния христиан — духовность и возвышенность всех их
стремлений и полнейшую отрешен-ность их от разных политических интересов и
целей»1. К этому необходимо добавить и чет-вертую задачу: доказательство
того, что хри-стианство есть «истинный Израиль» в противо-положность
«Израилю ветхому», уже сыграв-шему свою историческую роль и сошедшему со
всемирной сцены Богооткровения. Следует от-метить, что если четвертая задача
стала уже достаточно традиционной в христианской письменности (в Новом
Завете и у мужей апо-стольских), то первые три являлись по пре-имуществу
новыми, и христианским апологе-там II в. здесь пришлось во многом «торить
путь» для будущих богословов2. Правда, мно-гие предпосылки для христианской
апологети-ки были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежавших к
так называемому «эллинистическому иудаизму» (Филона Алек-сандрийского,
Иосифа Флавия и др.)3, но то были лишь предпосылки, ибо задачи христиан-ских
апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и
носили качественно иной характер.
Указанные задачи определили и харак-тер ранней христианской апологетики: по
срав-нению с творениями мужей апостольских, ко-торые писались
преимущественно для христи-анской аудитории, сочинения апологетов
пред-назначались и для «внешних», хотя, безуслов-но, предполагалось и чтение
их членами Церк-ви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту
ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно
исполь-зовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода
«койне» образованно-го греко-римского общества. Используя этот язык античной
философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным обра-зом
трансформировали и преобразили содер-жание их, исходя из того убеждения, что
хри-стианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть
единственное ис-тинное Любомудрие в подлинном смысле этого слова. Такой
подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только
исклю-чал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А. Гарнака), а
наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма»4, хотя процесс данной
«христианизации» происходил с боль-шими трудностями и весьма продолжительно.
Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли
два основных метода. «Первый из них самый есте-ственный и наиболее
необходимый, прямо вы-текающий из требований задачи, можно на-звать
положительным, апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты
оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие
христианского ве-роучения и жизни, безупречность которых должна была
освобождать христиан от пресле-дований. После того как было доказано
высо-кое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни,
право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и
косвенным путем, по-средством критики враждебных христианству религий.
Раскрытие того, что иудейская рели-гия, хотя истинная и божественная,
потеряла свое значение с появлением христианства, а язычество, как сплошное
уклонение от божест-венной истины, не может дать удовлетворения ни
религиозным, ни нравственным потребно-стям человека, наглядно доказывало
неспра-ведливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась
религий или потеряв-ших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот
второй метод можно назвать отри-цательным, полемическим. Он служил как бы
дополнением к первому, еще рельефнее отте-няя превосходство христианства, а
потому апо-логеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время и
при различных условиях не в одинаковой мере» 5. Данные методы
выраба-тывались и в полемике с языческими писателя-ми, прямо или косвенно
затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в
древне-церковной письмен-ности жанра «Апологий» обусловливалось в
определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства.
Именно на II в. приходится появление произведений язы-ческих писателей,
высказывающих свою пози-цию по отношению к религии Христовой6. Причем такая
литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны,
мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и
защит-ника исконно римских традиций, рассматри-вающего христианство
однозначно, как «свято-татство»; его точка зрения, скорее всего, оказа-ла
сильное влияние на «императора-философа» Марка Аврелия (Фронтон был его
воспитате-лем и учителем), видевшего в христианской религии «опасную химеру,
угрожающую ан-тичному миросозерцанию»7. С другой стороны, такой великий
насмешник, как Лукиан, отно-сящийся к языческим богам, словно «политиче-ский
фрондер, недовольный... правительством» 8 и пользующийся всяким поводом,
чтобы под-вергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь
язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии
от-мечает положительные стороны религии Хри-стовой (высокую нравственность
христиан, братскую взаимопомощь их и т.д.). Нельзя на-звать однозначным и
отношение к христианст-ву представителей языческой философии и науки.
Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно «есть
религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного
мрака в умственном отношении»9. Из всех своих современников именно Келье
наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и
античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала
глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя
в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразо-ванными.
Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии
Христовой, состоял в признании здесь исклю-чительного и особого положения
человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в
качестве «космоса», т. е. упорядоченного и гармоничного целого, в ко-тором
человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира,
животных и пр.) лишь в плане чисто «функциональном», но отнюдь не
качественном. Поэтому признание человека венцом творения Кельс считал не
просто абсурдом, но своего рода «богохульст-вом» 10. Кельс ясно ощущал, что
христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а
поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств» (кбйнпфпмyубЯ фй
dрйихмЮубфе)11; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих
образо-ванных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония,
рассматривавше-го христианство как «новое суеверие» (supersti-tio nova) 12.
Примечателен тот факт, что Кельс принадлежал в общем к традиции платонизма
(хотя и платонизма, носящего черты эклектиз-ма). А как отмечает О. Гигон, в
первую очередь из этой традиции исходило единственное и «подлинно опасное
контрнаступление» (die ein-zigen wirklich gefahrlichen Gegenangriffe),
кото-рое античная культура повела против христи-анской религии (за Кельсом
последовали Пор-фирий и Юлиан Отступник) 13.
В то же время такой видный представи-тель этой традиции, как Нумений, читает
Свя-щенное Писание, по словам Оригена, «не боясь в своем произведении
использовать речения пророков и аллегорически толковать их (фспрплпгyубй
бљфпэт)». Евсевий даже пере-дает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой
Платон, как не Моисей, говорящий на аттиче-ском диалекте?» Более того, этот
философ, как говорит Ориген, «приводит некое повествова-ние (jóôïñßáí ôéíÜ)
об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повество-вание»
14. Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и
философа Галена, также тяготеющего к традиции плато-низма, хотя и очень
самостоятельного мысли-теля 15. Религию Христову он рассматривает как своего
рода философское направление, на-зывая ее «школой Моисея и Христа» (Мщуп™
кбr Чсйуфп™ дйбфсйвxн). Правда, по его мне-нию, данная «школа» уступает
традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на
веру, а поэтому «по-следователям Моисея и Христа» можно вну-шить всякие
«новшества». Тем не менее, со-гласно Галену, христианство вполне может
со-перничать с другими философскими направле-ниями в своем этическом учении.
Нравстве-ность христиан он оценивает достаточно высо-ко, считая, что они
часто поступают как под-линные «любомудры»; презрение к смерти и воздержание
христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подоб-ное,
если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение
к христи-анству наблюдается в так называемой «алек-сандрийской школе
неоплатонизма»16. Яркий пример тому — Александр Ликопольский (ру-беж III—IV
вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов
вполне созвучный с антиманихейской полеми-кой отцов Церкви IV в. (этот
трактат и сохра-нился потому, что вошел в сборник христиан-ских
антиманихейских сочинений) 17. Синесий, который путем долгой духовной
эволюции из платоника превратился в христианского епи-скопа, также
принадлежит к данному философ-скому течению 18. Третий представитель
алек-сандрийской неоплатонической школы — Ие-рокл, хотя и являлся убежденным
адептом ис-конных традиций «эллинской мудрости», также не проявлял никакой
враждебности к религии Христовой; правда, в отличие, например от Си-несия,
вряд ли приходится говорить о каком-либо влиянии христианского богословия на
его мировоззрение 19. Лишь осознавая все эти не-однородные (а порой и
взаимопротиворечивые) тенденции в позднеантичной культуре, следует подходить
к проблеме взаимоотношения хри-стианства и греческой философии, избегая
примитивного и однопланового видения дан-ной проблемы 20.
Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращавшие свои сочинения
пре-имущественно к образованной части языческо-го общества, безусловно,
учитывали весь этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними
стояла и задача привлечь к служе-нию религии Христовой лучшие силы
языче-ской интеллигенции 21. В то же время они хо-рошо осознавали, что
большая часть образо-ванной элиты Римской империи (которая со-ставляла около
десятой части населения ее) относилась к христианской религии враждебно.
Слишком много нового и несовместимого с традиционно языческими
представлениями не-сло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало
образованных язычников от хри-стианства многое, особенно учение о телесном
воскресении мертвых, представлявшееся им полным абсурдом и нелепицей 22. Сам
идеал античной «просвещенности» (ðáéäåßá; лат. hu-manitas), зиждущийся во
многом на своеобраз-ном «человекобожии» (ср. известную фразу Протагора, что
человек есть «мера всех ве-щей»), причудливо сочетавшемся с «безлично-стным
космологизмом», был в корне противо-положен религии Богочеловека. И
христиан-ским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы
перекинуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сде-лать
понятным для язычников идеал «христи-анской пайдейи» 23. Мостик этот часто
разру-шался, причем и язычниками, и самими хри-стианами, но вновь и вновь
строился. Результа-том такой длительной работы было обращение Римской
империи и превращение ее в христи-анскую державу. Греческие апологеты II в.,
хо-тя отнюдь и не все, были одними из первых работников на этой ниве, приняв
эстафету от Апостола языков и других первохристианских миссионеров.
_________________________
ПРИЛОЖЕНИЕ
2 См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A His-tory of the Development of
Doctrine: Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600).—
Chicago; London, 1971.— P. 27-28.
3 Особенно важным в данном плане было зна-чение Филона. Согласно В. Ф.
Иваницкому, «несомненным нужно признать влияние Фи-лона на христианскую
апологетику. Наро-дившееся христианство было встречено со стороны язычников
теми же почти обвине-ниями, какие предъявлялись и иудейству. По-этому-то
христианские апологеты пользова-лись и материалом, и методом полемики теми
же, какой успела выработать апологетика иу-дейская; в частности,
воспользовались они и тем, что давал Филон». И «насколько вообще Филон был
близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда
отно-силась к нему с симпатией; христианские пи-сатели сохранили нам
сочинения Филона, ци-таты из последних они приводили обыкновенно наряду со
свидетельствами самого Филона объявили христианином и создали даже
целую легенду о его отношениях к Ал. Петру» (Иваницкий В. Ф. Филон
Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности.— Киев, 1911.— С.
591-592).)
4 Grillmeier A. «Christus licet vobis invitis deus»: Ein Beitrag zur
Diskussion uber die Hellen-isiemng der christlichen Botschaft // Kerygma und
Logos: Beitrage zu den geistgeschichdichen Beziehungen zwischen Antike und
Chnstentum: Festschrift hir Carl Andersen zum 70 Ceburt-stage.— Cottingen,
1979.— S. 226—257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des
Christentums "nter modemen Problema-saspekt // MUnchener Theologische
Zeitschrift.— 1982.— Bd. 33.— S. 195-205.
5 Реверсов И. П. Защитники христианства (Апологеты).— СПб., 1898.— С. 33-35.
6 Подробно см.: Спасский А. Эллинизм и хри-стианство.— Сергиев Посад, 1914.
7 См.: Labriolle P. La reaction paienne: Etude sur la polemique
antichre-lienne de ler au VI siede.— Paris, 1942.— P. 77.
8 Спасский А. Указ. соч., с. 100.
9 Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса.— М., 1878.— С. 141.
10 См.: Den Boer.W Studies in Graeco-Roman History.— Leiden,
1979.— P. 178-196.
11 Origene. Contre Celse: Vol. 4 / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes.—
Paris, 1969.— №150.— Р.138.
12 Pépin J. De la philosophie ancienne a la the-ologie patristique.— London,
1986.— V11L— P. 25.
13 Gigon О. Die antike Kultur und das Chrislen-tum.— Darmstadt, 1967.— S.
104.
14 Numenius. Fragments / Texte etabli et traduit par E. Des Places.— Paris,
1973.— P. 42-52.
15 См.: Walzer R. Galen on Jews and Chris-tians.— London, 1949.— P. 1-17.
16 См.: Praechter К. Kleine Schriften.— Hilde-sheim, 1973.— S. 138 140.
17 См.: Сидоров А. И. Неоплатонизм и мани-хейство (Александр из Ликополя,
Симпликий) // Вестник Древней Истории.— 1980.— № 3.— С. 45.
18 Marrou H. I. Synesius of Cyrene and Alexan-drian Neoplatonism // The
Conflict between Pa-ganism and Christianity in the Fourth Century / Essays
ed. by A. Momigliano.— Oxford, 1963.— P. 135-136.
19 См.: Hadot 1. Le probleme du neoplatonisme Alexandrin: Hierocles et
Simolicius.— Paris, 1978.— P. 47- 143.
20 Самые предварительные и общие соображе-ния на сей счет высказаны в
работе: Сидоров А. И. Некоторые проблемы ранневизантий-ской философии //
Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исслед. 1985 г.— М.,
1987.— С. 206-219.
21 См.: Dörrie H. Die andere Theologie: Wie stellten die frilhchristlichen
Theologen des 2.-4. Jahrhunderts ihren Lesern die «Griechische Wei-sheit» (=dem
Platonismus) dar? // Theologie und Philosophiе.— 1981.— Bd. 56.—S.13.
22 См.: MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400).— New
Haven; London, 1984.— P. 11-12.
23 См.: Stockmeier P. Glaube und Kultur: Studien zur Begegnung von
Chris-tentum und Antike.— Dusseldorf, 1983.— S. 120-137.
