То, что проблема человека является основной для христианства, обу-словливается главным образом самим фактом Боговоплощения — тем, что Бог стал Человеком, в котором соединилась вся полнота божественной при-роды с полнотой природы человеческой. Уже сам этот факт говорит в пользу того, что человек занимает особое положение в мире. Поэтому и ответы на вопросы о сущности человека, о его спасении и о познании божественной природы неразрывным образом связаны. Рассуждая строго в рамках фило-софских категорий, невозможно объяснить и понять пути и возможности че-ловеческого спасения без ответа на вопрос о человеческой природе и, естест-венно, о сущности человека, т.е. того, что, собственно, делает человека чело-веком — образом и подобием Божиим, с одной стороны, и с другой — гре-ховным, злобным, падшим существом. Поскольку при своем формировании христианская философия, а в том числе и антропология, использовала уже имевшиеся концепции античных философов, было бы полезно сравнитьан-тропологические теории христианства и античности, выявить, какие положе-ния органично вошли в христианское богословие, а какие были отброшены и объявлены еретическими, поскольку использовались различными ересиарха-ми для построения своих неправославных, ошибочных теорий. Платоновская философия многими отцами и учителями Церкви (Иустином Философом, Климентом Александрийким, блаж. Августином, Дионисием Ареопагитом и др.) признавалась за наиболее близкую по духу христианству. Поэтому в на-стоящем докладе я попытаюсь сравнить две концепции человека (точнее, лишь один ее аспект) — платоновскую и христианскую.
И платонизм, и христианство сходятся в положении, что человек состо-ит из души и тела. Именно такое понимание человека можно увидеть в Но-вом Завете, да и отцы Церкви разделяют эту мысль, чему можно было бы привести множество свидетельств. Платон также исходит из этой традиции, правда, уточняя, что «ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек» (Алкивиад I, 130 с 1)., что «именно душа — это человек» (там же). И более того, тело для Платона «подобно могильной плите (s^hma), скры-вающей погребенную под ней в этой жизни душу» (Кратил, 400 с 2). Проводя последовательно в своей жизни это положение Платона, его великий ученик и последователь Плотин (III в.) даже жил так, что, казалось, стыдился своего тела: не мылся, не лечился и т.п. (см.: Порфирий. Жизнь Плотина). Отчего такое противоречие с обыденными представлениями? Откуда такое непри-ятие очевидного, казалось бы, союза тела и души? Дело в том, что для Пла-тона, философа, что называется, до мозга костей, главными были именно фи-лософские проблемы — познаваемость мира, поиск истины, а вопросы эти-ческие ( в т.ч. и относящиеся к загробной жизни) решались на основе и при помощи гносеологических и логических построений. Тезис Парменида «бы-тие и мышление тождественны» и вытекающее отсюда уверенность Сократа в том, что вопросы этики решаются при помощи логики, получил у Платона гениальное продолжение. Платон, исходя из твердой убежденности в в суще-ствовании и познаваемости истины и одновременно из того, что телесные ор-ганы чувств не дают нам знание истины, приходит к выводу о существовании мира идей, который и является подлинным бытием и благом. Материя же как источник заблуждения, есть небытие и, следовательно, зло. Душа же, будучи бестелесной природы, тождественна с идеей души и, стало быть, является бытием, а тело, мешающее душе в познании истины, — небытием. Плотин тоже указывал, что «человек — не простое существо, но в нем есть душа и есть также и тело, являющееся либо инструментом для нас, либо присоеди-нено к ней другим способом» (IV, 7, 1). Разделяя все вышесказанные доводы и аргументы Платона, Плотин добавляет к ним свой анализ различных кон-цепций души и утверждает, что душа не может быть нителом, ибо она про-ста, ни элементом, т.е. стихией, ибо они безжизненны, ни энтелехией, ибо изменение формы тела не производит изменений в душе. Критику предыду-щих концепций души он предпринимает ради доказательства бессмертности ее. Ведь чтобы быть бессмертной, вечной, она должна быть субстанцией, не-зависимой от другого бытия, главным образом — тела. Главное же отличие человека от других животных состоит в его разумности, способности к мыш-лению, следовательно, сущностью человека должна быть разумная субстан-ция, которой и является душа.
Таким образом, как поиск истины и ответа на гносеологические вопро-сы, так и стремление доказать бессмертие души приводило Платона и фило-софов платоновской школы к выводу о субстанциальном характере души и, наоборот, о несубстанциальном характере тела, т.е. к выводу о том, что чело-век — это душа. Поэтому неудивительно, что Плотин жил, словно стыдясь своего тела, и умер от столь тяжелой болезни, что от него убежали все его ученики. Вполне логично было бы в таком случае просто решить покончить с жизнью в теле, сознательно умертвив себя. Ученик Плотина Порфирий так и решил поступить, но его учитель, в чем-то противореча своей концепции, от-говорил его от столь безумного шага, неявно (да и явно тоже) принимая тело если не за сущностную, то за весьма существенную часть человека.
Христианство разделяет многие положения платонизма, соглашаясь с ним и в вопросе о бессмертии души, и в признании бестелесности, духовно-сти истины, и в других вопросах, не затрагиваемых в настоящем докладе. Однако отношение к телу в христианстве совершенно другое: «Тела ваши, — пишет апостол Павел, — суть храм живущего в нас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога... Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 19-20). Отцы и учители Церкви также единодушны в этом вопросе, что не будет удивительным, если помнить, что материальный мир творится Богом и «хороша весьма», что Сам Господь все-лился в тело человека, освятив его таким образом, и что сделал Он это «нас ради и нашего ради спасения» — т.е. ради спасения всего человека, а не только его души.
Это отношение к телу как к равноправной части человека было свойст-венно и мужам апостольским и христианским апологетам. Так, св. Ириней Лионский в борьбе с гностиками, противопоставлявшими дух, душу и тело как три типа человеческой природы, заявляет, что это — части одной челове-ческой природы, и «если кто уничтожит существо плоти, т.е. создания, и бу-дет разуметь только один дух, — таковое существо не будет уже человек ду-ховный, но дух человека или Дух Божий. Когда же дух сей, соединенный с душею, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть человек, сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковый поистине есть че-ловек душевный и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет об-раз Божий в создании, но подобия не получает чрез Духа, и потому он несо-вершен» (V, 6, 1). Ириней, первым различивший образ и подобие, под обра-зом понимал одушевленное тело, а под подобием — дар Духа: «Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный чело-век есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (V, 6, 1).
Из этой цитаты видно, что полемически она очевидно направлена про-тив платонизма, к тому времени существовавшему не только в платоновской Академии, но и проникавшему в христианство. С одной стороны, уже аполо-геты заметили близость некоторых положений Платона (о бытии, о Боге, о бессмертии и нематериальности души) христианству, считая, правда, как Иу-стин и Татиан, что эти положения Платон заимствовал у египетских жрецов, в свою очередь узнавших об этом от живших в свое время в Египте евреев. Но, с другой стороны, платонизм активно использовался различными ереся-ми, особенно наиболее распространенным во II веке гностицизмом. Гностики считали тело совершенно чуждым духу, а сотворение телесного человека приписывали не Богу, а демиургу, в то время как невидимый Бог-Отец творит лишь человека духовного. Телесное начало как творение иного бога совер-шенно чуждо началу духовному, сотворенному благим Богом, и является на-чалом злым, источником зла в реальном человеке. Отсюда вытекали два раз-личных, даже совершенно противоположных вывода: тело как начало злое следует всячески подавлять — отсюда строгий аскетизм гностиков; но аске-тизм полезен лишь для начинающих, для совершенных же гностиков, людей духовных, возможно предоставить телу полную свободу, вплоть до нравст-венной распущенности — ведь тело не влияет на душу.
В полемике с гностиками Климент Александрийский, также искавший ответ на вопрос о значимости античной культуры и в том числе философии, для христианства, писал: «Хулящие творение и недовольные телом безрас-судны. Они не обращают внимания на то, что человек уже телесной своей ор-ганизацией обращен в высоту, дабы ему возможность иметь созерцать небо; весь механизм его чувств сведен к приобретению познаний. Оттого происхо-дит, что телесная наша хижина может в себе вмещать душу, существо в очах Божиих наидрагоценнейшее; а все существо человеческое, по освящении и души, и тела, чрез обновление оного во Христе Иисусе, удостаивается того, что становится жилищем Святого Духа» (Строматы IV, 26, 163, 1-2). И как душа не является по природе доброй, так и тело — по природе греховным. Они становятся тем, чем их делает свобода (там же).
Одной из причин возникновения гностицизма было неумение решить извечную проблему теодицеи — объяснить существование в мире зла при благом и всемогущем Боге. Низший мир, творение демиурга, по мнению гно-стиков, не может никак достигнуть спасения, ибо он зол по своей природе, и более того, любые усилия по его улучшению приводят к обратному результа-ту, так что даже пришествие в мир Иисуса Христа не способствует спасению людей. Да и Бог в гностицизме не мог стать человеком, принять в Себябрен-ное тело — отсюда докетизм гностиков. Подобное же решение предлагают и манихеи, сменившие в III веке гностиков в качестве основных противников православия. Манихеи, как и гностики, считали что зло имеет особое проис-хождение, но доводиди эту мысль до ее логического завершения: зло теперь считается не делом рук эонов или стремления нарушить сложившийся поря-док вещей, а имеет равносильное, как и добро, начало. Начало зла — мате-рия, и поэтому человек для своего спасения должен охранять свою душу от всякой телесной нечистоты в самоотречении и воздержании, должен освобо-ждать от уз материи содержащуюся в нем божественную сущность. Отсюда строгий аскетизм манихеев — воздержание от чувственных удовольствий, от нечистой пищи, требование полного полового воздержания. Предъявлялись, соответственно, строгие требования и к молитве. Все это — и строгая логич-ность, и образ жизни манихеев — производили огромное впечатление на христиан, так что влияние манихейства было огромным и можно сказать, до сих пор до конца не преодоленным. Ведь еще в VIII веке св. Иоанн Дамаскин написал ряд трактатов против манихеев.
Выдающийся богослов и учитель Церкви, а также одновременно влия-тельнейший еретик Ориген (III в.) также стремился использовать достижения платоновской философии, не впадая при этом в ее соблазны. Более того, Оригена можно назвать первым крупным богословом, в большей степени опиравшемся именно на платонизм при формировании христианского бого-словия. И, казалось бы, Оригену удалось решить проблему зла, не помещая его корни в материю. Материальное тело, по Оригену, не есть зло. Зло есть только в свободной воле созданных Богом существ. Но на это православие Оригена в вопросе телесности заканчивалась. Поскольку все существа были сотворены рабными, свободными и духовными, а впоследствии, согрешив, отпали от Бога, то для наказания некоторых из них, не столь сильно согре-шивших, Бог создает материальный мир и помещает эти души в тела. Делает Он это с целью всеобщего восстановления, на пути к которому человек вновь освободится от своей телесности. В системе Оригена нет вопроса о воскресе-нии плоти, и материя, таким образом, также все-таки, несмотря на все стара-ния Оригена, остается если не источником зла (которым является свободная воля), то его воплощением, ибо существует лишь для злых душ.
Что касается других ересей, то причину многих из них также можно увидеть в пртивопоставлении Бога и мира, духа и тела. Так, арианство, счи-тая Господа Иисуса Христа неединосущным Богу-Отцу, тем самым предпо-лагает, что вопрощение в тело недостойно истинного Бога, т.е. считает тело злым. Монофизиты же, утверждая в Иисусе Христе лишь одну природу, бо-жественную, тоже полагают так, ибо считают невозможным человеческому телу вместить в себя всю полноту Божества. Современный католицизм, от-крещивающийся от всех ересей, тем не менее тоже принижает природу чело-века, утверждая, что причиной грехопадения Адама была его телесная при-рода.
В противовес этому отцы Церкви утверждают достоинство человеческо-го тела. И это естественно, если помнить, что понять человека можно лишь через призму Боговоплощения, а отношение к телу человека выявляется, в частности, из того, что Церковь именуется Телом Христовым. Так, св. Мака-рий Египетский пишет: «Тело и душу человека Бог создал в жилище Себе». Отсюда, как необходимое следствие, вытекает необходимость хринить тело и заботиться о нем. Св. Климент Римский: «Нам должно хранить плоть, как храм Божий, ибо будем судимы во плоти» . Преп. Максим Исповедник: «Оберегающий тело свое от болезней имеет в нем соработника для служения лучшему». Авва Фалассий: «Пользуйся телом, как слугою заповедей, сколько возможно сохраняя его несластолюбивым и здоровым», и даже предлагает средства для этого — то, что можно назвать здоровым образом жизни: диета, свежий воздух и т.д.
Однако может возникнуть вопрос: не противоречит ли такая забота о те-ле новозаветным положениям? Ведь ап. Иоанн Богослов писал: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира [сего]» (1 Ин. 2, 15-16). И у ап. Павла встречаем похожие слова: «Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти... Дела плоти из-вестны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота...» (Гал. 5, 17 сл.). Объяс-нение этому дал еще св. Иоанн Кассиан Римлянин, найдя, что слово плоть употребляется в Св. Писании в многоразличных смыслах. Иногда оно озна-чает всего человека, состоящего из души и тела, как «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14), иногда — грешников и людей плотских (Быт. 6, 3), иногда — в смысле грехов (Рим. 8, 9; 1 Кор. 15, 50), иногда родство и близость кровную (Рим. 11, 14). «Итак, — заключает св. Иоанн Кассиан Римлянин, — слово плоть в сем месте (т.е. Гал. 5, 16. — В.Л.) должно принять не в смысле чело-века, как существа, а в смысле воли плотской, или злых похотей; равно и под словом дух разуметь не какое-нибудь существо личное, а стремления души добрые и светлые».
Таким образом, иногда встречающееся смешение понятий «тело» и «плоть» показывает не до конца изжитые манихейские настроения у некото-рых христиан, видящих в теле помеху своему спасению. Помехой этому мо-жет быть только наша собственная душа, ее свободная воля, выбирающая между плотскими, т.е. дурными, и духовными, т.е. добрыми, помыслами. Ведь не случайно среди дел плоти ап. Павел назвал и гнев, и зависть, и ереси, т.е. грехи, коренящиеся не в теле, а в душе. А здоровое тело, наоборот, часто бывает необходимо человеку для спасения, ибо оно, по слову преп. Максима Исповедника, является «соработником для служения лучшему». И Господь так промыслительно устроил, что, подавляя свою плоть, человек одновре-менно делает свое тело более здоровым.Так, об оздоровительном эффекте поста писал еще св. Василий Великий. Поэтому расхожую фразу «тело хочет яств, а душа требует поста» можно уточнить, как: тело требует поста, обре-мененное обильной и тяжелой пищей, дух тоже требует поста, а вот плоть, т.е. греховная часть души, — та хочет яств.
В настоящем докладе невозможно было рассмотреть все аспекты этой сложной проблемы. Я не коснулся вопроса о том, каков характер взаимодей-ствия души и тела, о том, что же такое тело (в частности, по размышлении приходишь к выводу, что определить тело даже сложнее, чем душу, ведь са-мо понятие определения относится к разумной деятельности, т.е. к деятель-ности души, а не тела), о природе тела до грехопадения и нынешнего, о том, в каком теле человек воскреснет, о философском противоречии, возникаю-щем между концепциями бессмертия души и догматом воскресения из мерт-вых и т.д. Да и анализ предложенной темы был скорее эскизный, чем основа-тельный. Но все же смею надеяться, что кое-какие проблемы я смог поста-вить и набросать общий план их решения.