I. Постановка проблемы

Вопрос о положении старчества вообще и русского старчества в частности в церковной традиции на первый взгляд может показаться неуместным. Неужели русское старчество периода самого своего расцвета не имело святоотеческого сознания? Неужели оно не питалось токами Предания? Сегодня мало у кого могут возникнуть такие вопросы. Однако совсем иначе смотрели на это современники описываемых событий. Вспомним, какое количество страниц посвящено именно доказательству святоотеческих корней старческого руководства, его вполне церковного характера в первых жизнеописаниях старцев Оптиной пустыни и первых теоретических работах, посвященных старчеству. К этим произведениям можно присовокупить и писания самих русских старцев первой трети XIX века, например, преподобного Зосимы (Верховского)[1]. Названные и многие другие памятники русской аскетической письменности представляют собой буквально апологетику старчества. Эта — как нам сейчас представляется — сугубо православная практика на протяжении всего XIX века нуждалась в апологии, в защите. И такие апологетические выступления появлялись не на пустом месте. Они были ответом на критику, сомнения и упреки, исходившие на протяжении всего рассматриваемого периода из самых разных кругов — от высокопоставленных церковных иерархов до простых новоначальных иноков и инокинь, задававших вопросы о необходимости для них безоговорочного послушания старцу.

Действительно, вся история русского старчества XIX — начала XX веков окружена конфликтами разной природы и разного характера. Можно сказать, что эти конфликты развиваются по нескольким направлениям. Первая линия таких конфликтов — это отношения старцев с епархиальной / центральной церковной властью. Яркий пример такого рода конфликтов дает нам жизнь первого оптинского старца преподобного Льва (Наголкина), духовного внука великого делателя старческого руководства — преподобного Паисия (Величковского). Постоянное перемещение по распоряжению архиереев из одного монастыря в другой, строгие указания, имеющие целью ограничить доступ паломников к старцу уже после водворения в Оптину пустынь, непосредственные словесные столкновения с калужским преосвященным — постоянный фон жизни преподобного Льва. Вместе с тем, как прекрасно показала в своей недавней работе И.П. Коровушкина-Пярт, старчество продолжало быть «неудобным» явлением для вышестоящих церковных властей не только на самом раннем этапе своей истории, но и в начале ХХ века. Так, Святейший Синод предпринимал специальные расследования деятельности (прежде всего — хозяйственной, но не только) известных в это время духовных наставников — преподобных Гавриила (Зырянова), старца казанской Седмиезерной пустыни и Германа (Гомзина), возобновителя старчества в Свято-Смоленской Зосимовой пустыни. В обоих случаях расследования закончились удалением старцев из их обителей (в случае с преподобным Германом удаление оказалось временным)[2].

Еще одним направлением конфликтов были отношения между старцами и окрестным белым духовенством. Один из самых ярких примеров такого рода столкновений содержится в переписке Калужской духовной консистории и Оптиной пустыни за 1869 г., отложившейся в калужском областном архиве. Тогда несколько священников Козельского уезда во главе со своим благочинным выдвинули против оптинцев очень тяжелые обвинения в связи с тем, что те окормляли находившуюся под епитимьей крестьянку Ефросинью. Ниже мы вернемся к этой переписке[3]. Наконец, потенциально конфликтными были и взаимоотношения старцев с их учениками. Наверное, наиболее драматичный конфликт такого рода разворачивался в 1823-1825 гг. в сибирском городке Туринске между преподобным Зосимой (Верховским) и некоторыми представителями его духовной семьи (матерью и дочерью Васильевыми). Сердцевина этого конфликта — вопрос о месте и роли духовного наставника-мужчины в женской монашеской общине. Этот конфликт закончился изгнанием старца из монастыря вместе с верными ему ученицами[4].

Даже это конспективное перечисление конфликтных ситуаций, возникавших вокруг старцев в XIX — начале XX века, показывает, что их последователям приходилось доказывать, обосновывать святоотеческое сознание русского старчества. Когда же на рубеже веков старчество стало в России предметом богословских штудий, своеобразие русского старчества по сравнению с древним восточным настолько бросалось в глаза первым исследователям, что они пришли к выводу о существовании двух совершенно разных явлений — русского и древнего восточного старчества. Святоотеческий характер теперь уже именно русского старчества снова был как бы поставлен под вопрос[5]. Болезненным фоном для этих сомнений было первое столкновение отечественного церковного сознания с псевдостарчеством, которое тогда ассоциировалось прежде всего с именем Григория Распутина. Это был самый яркий и известный всем пример[6]. Но он не был единственным. Перед самой революцией разгорелся скандал вокруг женской Иверо-Алексеевской общины в Туапсе, основатели которой оперировали понятием «старец» в корыстных и неблаговидных целях[7]. Это был характерный и острый симптом нового заболевания: к началу ХХ века значение и смысл старческого руководства девальвировались, этим словом обозначали слишком многое, им как ширмой прикрывались люди, далекие от святоотеческого сознания и от подлинного монашеского делания. Опыт столкновения с псевдостарчеством был настолько болезненным, что один из первых исследователей старчества В.И. Экземплярский считал возможным и даже необходимым вынести безоговорочное и категоричное заключение:

«О старчестве же вне монастырей другого ничего нельзя сказать, как только то, что это просто религиозно-коммерческое предприятие, ничего общего не имеющее ни со старчеством, ни с православием вообще»[8].

Сегодня мы снова находимся в аналогичной ситуации. Смысл и образы старческого руководства в обыденном церковном сознании в наше время крайне размыты, и это снова открывает возможность спекулировать на них. В этой связи вопрос о святоотеческом характере русского старчества приходится поставить вновь. Для ответа на него, прежде всего, необходимо попытаться дать определение старческого руководства.
__

[1] Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876; Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996. С. 123-133; Поучение о послушании в Бозе почившаго отца нашего и пустынножителя Зосимы Верховскаго предавшимся ему по Бозе в духовное окормление сестрам общежительной Троице Одигитриевой пустыни, устроенной им самим // Зосима Верховский, преподобный старец. Творения / Сост., предисл., подготовка текстов и коммент. Т.М. Судник. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. С. 221-374.
[2] Пярт И.П. Водительство Святого Духа или «религиозно-коммерческое предприятие»? Старчество в атмосфере кризиса в Русской Православной Церкви на рубеже XIX и XX вв. // Уральский исторический вестник. 2008 (в печати). Ср. кризис в Оптиной пустыни 1911 г., также закончившийся синодальным расследованием и изгнанием из обители старца Варсонофия. См. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 9-10, 387-390.
[3] Государственный архив Калужской области. Ф. 903. Оп. 1. Д. 62. Лл. 36-41.
[4] Житие и подвиги в Бозе почившего блаженной памяти старца схимонаха Зосимы, его изречения и извлечения из его сочинений. В 2-х частях. М., 1889. Ч. 1. С. 107-108, 136-158, 162-172; Зосима Верховский, преподобный старец. Творения. С. 496-497, 500-501; Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 205-206; Женская Зосимова пустынь. Исторический очерк / Сост. монахиня Зосима (Верховская). М., 2008. С. 76-85.
[5] Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 220-221.
[6] Ср.: «Распутин с самого начала претендовал на статус «старца», подобно Серафиму <Саровскому>, и тем самым приобретал доверие светской верхушки (и презрение духовенства)». - Фриз Г.Л. Церковь, религия и политическая культура на закате старой России // История СССР. 1991. № 2. С. 113.
[7] Георгий Голубцов, протоиерей. Поездка на Всероссийский церковный собор. Дневник (29 января - 18 апреля 1918 г.) / Подготовка текста и публикация М.И. Одинцова. М., 1995. С. 169-180; Пярт И.П. Водительство Святого Духа или «религиозно-коммерческое предприятие»?
[8] Экземплярский В.И. Старчество. С. 226. Ср. Там же. С. 225.

____________________

II. В поисках определения

Церковная литература XIX-ХХ веков при всей актуальности проблемы старческого руководства не давала развернутого, богословски выверенного определения старца и старчества. Писавшие об этом явлении отталкивались от существовавшего церковного и монастырского опыта, от тех образов старцев, которые давала русская действительность. Как правило, старцем именовали опытного монаха, наделенного особой харизмой, принимавшего для духовной беседы самый широкий круг посетителей, как монахов, так и мирян[1]. В чем суть этой собственно старческой харизмы — не определялось, описывались примеры конкретных старцев, прежде всего духовных наставников Оптиной пустыни. Апологетический характер этих произведений заставлял их авторов делать акцент на исключительных дарах, которыми были отмечены первые старцы, — на их прозорливости, даре слова и исцеления. Вместе с тем оставалось не вполне ясным, должен ли старец обязательно быть носителем священного сана, могут ли быть настоящие старцы вне монастыря и вообще вне монашества и так далее. Другим способом дать определение старчества было использование аналогий, как это сделал (используя изречение архиеп. Никанора (Бровковича)) в первых строках своего сочинения «Древнехристианские и оптинские старцы» иеромонах (будущий митрополит) Трифон (Туркестанов): «Кто первый старец? Ветхий деньми Бог...»[2]. Очевидно, что при такой аналогии понятие старца и старчества оказывалось предельно широким, сливаясь с иерархическим, священническим служением вообще (ведь архиеп. Никанор говорил, прежде всего, о священстве).

Попытки точнее определить суть старческого руководства были предприняты уже в ХХ веке авторами, работавшими в эмиграции, особенно — И.К. Смоличем и И.М. Концевичем. Их заслуга состояла, прежде всего, с том, что они начали рассматривать старчество в более широком контексте православной аскетики[3]. Так, И.К. Смолич начинает свой труд с того, что рассматривает русское старчество в контексте старчества византийского, показывая укорененность его в православной аскетике и вместе с тем подчеркивая, что русское старчество — это не этнографический атрибут разрушенной революцией русской жизни, а одна из ветвей гигантского древа христианской аскетики и мистики. Смолич указывает на связь старчества с учением об обожении и ставит его в ряд других аскетических практик Православной Церкви — умной молитвы и внешнего делания монаха[4].

Еще более последовательно рассматривал старчество в контексте православной аскетики И.М. Концевич. Две свои книги («Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» (1952) и «Оптина пустынь и ее время» (1970) — незаконченный труд, вышедший уже после смерти автора (†1965)[5]) Концевич воспринимал как две части единого труда по истории Оптиной пустыни и старчества вообще[6]. Свою первую работу он начинает с описания самой сердцевины духовного делания христианина — учения о борьбе со страстями и с описания центрального орудия подвижника в этой борьбе — практики духовного трезвения. Суть ее состоит в том, чтобы противостать греху в самом начале его действия: оградить сердце подвижника от проникновения в него греховных помыслов (распространенный в аскетической письменности образ ума — стража сердца) и тем самым приготовить его для того, чтобы в нем мог обитать Дух Божий. Ведется эта напряженная, многолетняя внутренняя работа, как пишет И.М. Концевич, с помощью двух главных орудий. Первое из них — молитва, прежде всего Иисусова. Второе — практика проверки всех движений своей души мнением более опытного подвижника, то есть старческое руководство, выражающееся особенно последовательно в регулярном исповедании (откровении) помыслов. Таким образом, старчество — это один из путей духовного трезвения, вместе с молитвой ведущий человека к бесстрастию[7]. Особенно наглядно эта роль духовного руководства показана в сказании о преподобном Досифее, юном ученике аввы Дорофея, самоотверженным послушанием старцу в короткое время достигшем той же духовной высоты, что и великие подвижники их монастыря[8].

Сделав в первом своем труде столь многообещающие выводы, в книге об Оптиной пустыни И.М. Концевич, как ни странно, фактически отошел от своего первоначального взгляда и дал новое определение старчества, попытавшись связать его с пророческим служением древних христиан. По его мнению, старцы — прямые продолжатели служения тех пророков, которые упоминаются в Деяниях и Посланиях апостольских, поскольку и те и другие «назидали, увещевали и утешали» верующих (1 Кор 14:3), предсказывая будущие события[9]. Нетрудно заметить, что в такой точке зрения эмигрантский историк и богослов вернулся к мотивам ранней апологетической литературы о старчестве, делавшей акцент на прозорливости и чудотворчестве старцев[10]. Это был явный теоретический регресс не только по отношению к более ранней работе самого Концевича, но и по отношению к трудам его предшественников и современников, в частности, к эпохальной статье-докладу киевского богослова В.И. Экземплярского «Старчество» (1917).
__

[1] Ср.: Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876. С. 37-38.
[2] Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996. С. 30.
[3] В своем стремлении трактовать старчество в широком контексте православной аскетики эти авторы не были одиноки. С антропологических и аскетических оснований послушания и исповедания помыслов начинал свой разговор о старчестве автор курса лекций, дошедших до нас под названием «Пастырство монастырское, или старчество» (Варшава, 1927). Во взаимосвязи с практикой Иисусовой молитвы рассматривал старческую деятельность своего героя другой эмигрантский историк протоиерей Сергий Четвериков, автор первой научной биографии преподобного Паисия Величковского (опубликована в виде серии статей в эмигрантской периодике в 1920-е гг., в начале 1930-х издана в виде книги на румынском языке). В СССР о старчестве в контексте православной аскетики писала такой автор церковного самиздата как монахиня Игнатия (Пузик) («Слово о старчестве» (1949), «Старчество на Руси» (1990)). См.: Пастырство монастырское, или старчество // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 173-184; Четвериков Сергий, прот. Из истории русского старчества // Бог в русской душе. М., 1998. С. 88-169; Четвериков Сергий, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество // Правда христианства. М., 1998. С. 3-298; Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 165-208; Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. М., 1999.
[4] См.: Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 382-383.
[5] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993; Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
[6] См.: Там же. С. 5.
[7] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. С. 16-25, 36-49.
[8] См.: Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св<ятого> аввы Дорофея // Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея душеполезныя поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великаго и Иоанна Пророка. Калуга, 1895. С. 7-19.
[9] См.: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 7-8, 13.
[10] При этом, говоря о прозорливости старцев, И.М. Концевич имеет в виду под прозорливостью только дар «предсказывания будущего», не учитывая то, что православная аскетика различает в явлении прозорливости несколько аспектов: прозорливость естественную, происходящую от опыта духовной борьбы; прозорливость благодатную, которая является Божиим даром, и прозорливость демоническую - также своего рода дар, но уже демонических сил. О «предсказывании будущего» речь идет в последних двух случаях. Но для верного духовного руководства опытная прозорливость имеет не меньшее, а возможно и большее значение, чем благодатная. Она дает подвижнику знание последовательности духовных состояний и путей борьбы со страстями. Именно ее святые Отцы называют «даром рассуждения» и считают высшим аскетическим достижением. См.: [Софроний (Сахаров), иеромонах.] Старец Силуан. Paris, 1952. С. 73-74.) Недаром преподобный Антоний Великий советовал монахам искать не дара пророчества, а дара рассуждения.
______________________

III. Духовное руководство как элемент христианского аскетизма

В своей эпохальной статье-докладе «Старчество» (1917), проанализировав свидетельства древних памятников православной аскетики, прежде всего, патериковых повествований о старцах Египта, киевский богослов В.И. Экземплярский уловил важную деталь в облике старца, не отмечавшуюся другими авторами: старец — далеко не обязательно чудотворец и прозорливец, более того, чтобы достойно выполнять свой долг перед послушником, старец не обязательно должен быть человеком, достигшим бесстрастия. Более важно, чтобы он был опытен в борьбе со страстями, которыми пленен его послушник. Мы говорили выше, что в предшествовавшей В.И. Экземплярскому апологетической по отношению к старчеству литературе образ старца рисовался почти исключительно в превосходных выражениях, как образ святого боговидца и чудотворца. Разумеется, такой образ основывался на высказываниях святых отцов, которые (не без красочной византийской риторики) описывали отчасти идеального руководителя, отчасти — те чувства, которые преданный послушник испытывает к своему наставнику. В.И. Экземплярский обратил внимание на другие высказывания аскетов, указывающие, что в подлинном старце опыт борьбы со страстями гораздо важнее даров чудотворства и прозорливости. Эти дары порой могут даваться и «туне», без духовной борьбы, только лишь за чистоту сердца, которая, однако, еще не делает подвижника опытным руководителем, то есть старцем. Вот, например, несколько цитат из писаний святых отцов, которые приводит В.И. Экземплярский:

«По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение <...> Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего, истинно смиренномудрых, и по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам» (преподобный Иоанн Лествичник). «Такого учителя надлежит нам взыскать и обрести, который сначала слышал бы все это в слове и научился тому со слов, а потом научен был Духом через деяния и опыт» (преподобный Симеон Новый Богослов).

Об этом же говорят и авторы-аскеты новейшего времени[1]. Таким образом, опытность в борьбе с грехом, в борьбе со страстями, понимание последовательности и закономерностей духовного восхождения — ключевая характеристика старца. Она же указывает на главную его функцию как помощника в духовной жизни, проводника по основным ее этапам. Старец не оракул, и дар прозорливости вовсе не обязателен для подлинного руководителя. Исходя из этого, мы можем сегодня дать рассматриваемому явлению такое определение.

Старчество — это православная аскетическая практика, заключающаяся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного подвижника. Под аскетическими практиками при этом понимаются конкретные виды духовного делания, ведущего христианина к соединению с Богом. Среди христианских аскетических практик можно назвать молитву (частную и литургическую), духовное окормление (старчество), молитвенное чтение Священного Писания и писаний святых отцов, внешние подвиги (пост, бдение, поклоны, ношение вериг и так далее). Для церковного Предания не характерна абсолютизация какой-то одной из этих практик, они воспринимаются как орудия духовной брани, средства для достижения конечной цели — спасения. Все они были известны в новозаветные и первохристианские времена (о чем ниже мы скажем подробнее)[2].

Старческое окормление — одна из таких аскетических практик, один из путей духовного трезвения. В истории православной аскетики старчество никогда не выступало как отдельное изолированное делание, но существовало в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением и так далее. Не случайно расцвет старческого руководства часто шел бок о бок с расцветом других аскетических практик, как это наблюдалось, например, в монастырях преподобного Паисия Величковского. Главная характеристика старца — это его опытность в духовной брани; все другие благодатные дары факультативны и не обязательны, более того — могут быть бесполезны и даже вредны при отсутствии главного: опыта и рассуждения.


Когда возникло старчество?

Вопрос о времени возникновения старческого руководства как особой аскетической практики в научном плане был впервые поставлен В.И. Экземплярским. Он прямо связывает возникновение старчества с рождением монашества в IV веке. Для него старчество — сугубо монашеская практика, иногда раскрывающая себя и для мирян, но созданная и хранимая только иноками. Эта точка зрения получила довольно широкое признание.

Вместе с тем большое внимание историческому развитию старчества уделяет автор еще одного труда, созданного в первое послереволюционное десятилетие. Речь идет о курсе лекций, прочитанных в 1927 году неким автором (возможно, будущим епископом Николаем (Чуфаровским)) в Варшавской духовной академии в рамках дисциплины «пастырское богословие» и называвшимся «Пастырство монастырское, или старчество»[3]. Автор этих лекций делает интересные наблюдения. Так, он не связывает возникновение старчества с рождением монашества, как это делал В.И. Экземплярский, и как это будут делать почти все последующие авторы. По его мнению, старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма, существовало задолго до появления монашества. В подтверждение этого автор «Пастырства монастырского» приводит замечательное высказывание Оригена, где, как позднее у отцов-аскетов, в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления. Вот это наставление церковного писателя первой половины III века, цитируемое автором «Пастырства монастырского»:

«Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех и уничтожает причину немалую. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть с слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и, если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй»[4].

Таким образом, аскетическая практика обращения к руководству более опытных в духовной жизни была известно христианам и до появления монашества. Вполне вероятно, что она, как и другие аскетические практики, восходит к временам апостолов[5]. Монашество вместе с другими формами аскетизма I-III веков использовало эту древнюю христианскую практику, углубило и расширило ее. Это указание на домонашеские, древнехристианские, а возможно, и новозаветные истоки старчества открывает перед нами замечательную перспективу для его анализа. Старчество — не «нововведение» IV века. Оно - неотъемлемый элемент христианского аскетизма, по-разному (как и другие его элементы) раскрывающийся в истории, в каждую историческую эпоху приобретающий особенные черты, но не изменяющийся и не исчезающий в самой своей сути.

__

[1] Ср.: «Раньше Вы писали о своем желании поскорее найти старца. Но знаете ли Вы о том, какой Вам нужен старец? Чтобы с Вами справиться - старец должен быть чудотворцем, иметь дар прозорливости и пророчества и учительства, быть во всем совершенным, бесстрастным, подобно преподобному Серафиму. А если Вы попадете к старцу, у которого кроме дара рассуждения ничего особенного вышеестественного нет, то Вы не уживетесь с ним. У Вас нет еще к тому психологической подготовки и простоты веры. У Вас надо благочестиво убить не только волю, но и разум Ваш. Нет у Вас и доверия. Бродите Вы, как молодое вино. <...> В прошлом письме я Вам говорил и теперь повторяю, что если Вы не поймете и не исправите в своей душе нечто, то не только истинного старца-отца, но и просто руководителя не найдете себе; хотя бы их и находили Вы, но они все от Вас отрекутся. <...> послушный, доверчивый обогащается опытом, постепенно восходит от силы в силу, из всего научается извлекать пользу. А пытливый, склонный к соблазну, недоверию, особенно гордый, и от пророка не попользуется, и в чудотворце ничего не заметит, и совершенного будет уничижать. С таким и тяжело, и бесполезно заниматься, и все духовники отрекаются быть руководителями подобных учеников». - Софроний (Сахаров), иеромонах. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М., 2002. С. 88, 104, 109-110. Характерно замечание преподобного Силуана Афонского, сделанное им в ответ на высказывание его корреспондента о том, что тот не собирается просить у старца Силуана благословение на детали своей жизни, так как не хочет пользоваться им, «как оракулом»: «Что же он наши молитвы сравнивает с оракулом? Дешево же он нас оценил». - Там же. С. 239.
[2] См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б. м., 1998; Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в.: (На материале греческой версии творений св<ятого> Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока: Материалы междунар. конф. М., 1996. С. 349-358; [Беглов А. Л.] Книга «Старчество на Руси» и ее автор // Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 11-15.
[3] Пастырство монастырское, или старчество / Подготовка текста, вступительная заметка и примечания А. Л. Беглова и П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 173-184. Подробнее об атрибуции этой работы см.: Там же. С. 173, прим. 1.
[4] Там же. С. 180-181. Курсив в цитате принадлежит автору «Пастырства монастырского».
[5] См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б. м., 1998. Ср. слова апостола Павла, обращенные к Тимофею, фактически, представляющие собой наставления духовного руководителя: 1 Тим 1:2, 4:7-8,11-16, 5:20-24, 2 Тим 2:1-8 и др. Ср. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 175-176.
_______________________

IV. Кто может быть старцем?

Исходя из понимания духовного руководства как естественного и закономерного компонента христианского аскетизма, мы можем яснее понять, кто в конкретной исторической обстановке может быть назван старцем. Ранняя апологетическая литература о старчестве специально не ставила этого вопроса, опираясь на конкретные примеры старцев, как правило, представителей черного духовенства. Все оптинские наставники были и священниками, и духовниками братии (или ее части) и паломников. Такое же положение занимал и выдающийся вдохновитель русского старчества того времени преподобный Паисий Величковский. Некоторые из исследователей также проводили идею о тесной связи старческого руководства и сакраментального духовничества. Так, профессор С.И. Смирнов в своем фундаментальном труде во многом увязывал возникновение исповедальной практики Православной Церкви с феноменом древнего старчества[1]. Такая трактовка оказывала заметное влияние на авторов, которые в последующем обращались к теме старчества[2]. Вместе с тем она, поставив старчество в тень общей истории духовничества, осложнила поиск его специфики.

Между тем, практика церковной жизни, а вслед за ней и жизнеописания подвижников благочестия, выступавших в качестве духовных руководителей, уже в начале XIX века знали довольно большое разнообразие тех статусов и положений, которые занимали подлинные старцы. Поэтому, думается, не случайно следующий этап в осмыслении старчества начался именно с размежевания старческого руководства и сакраментальной исповеди, что будет сделано в упоминавшейся выше работе В.И. Экземплярского. Киевский богослов последовательно различает старческое окормление и делание священника-духовника, старчество и таинственную исповедь, показывая, что большинство древних старцев не были священниками. Это не означает, что в конкретных людях благодать старчества не может соединяться с благодатью священства, но дары эти принципиально разные, суть их различна. Это особенно подчеркивает автор[3].

Возможное разнообразие положений старцев было вполне осознано русским монашеством рубежа XIX-XX веков. В этом отношении показательны фигуры подвижников, которых в качестве старцев почитали духовные наставники Свято-Смоленской Зосимовой пустыни — известного в начале ХХ века центра старчества — и чьи биографии и писания они рекомендовали для прочтения своим ученикам. Имена этих духовных руководителей мы узнаем из книг о старчестве монахини Игнатии (Пузик; *1903-†2004), которая находится в русле зосимовской традиции, поскольку к ней принадлежал ее духовный отец — преподобномученик Игнатий (Лебедев; †1938). Перечень старцев, которые встречаются на страницах ее произведений, исключительно интересен. Опираясь на него, мы можем выделить среди духовных руководителей следующие категории.

1) Монахи, облеченные священным саном: преподобный Серафим Саровский, преподобный Паисий Величковский, старцы Оптиной пустыни, преподобный Гавриил (Зырянов), старец Седмиезерной пустыни и позднейшие зосимовские старцы[4]. 2) Монахи, не имеющие священного сана: преподобный Зосима (Верховский) и его наставник — преподобный Василиск. Здесь же должен быть упомянут и наставник, имеющий лишь постриг в рясофор — затворник Георгий Задонский[5]. 3) Женщины-монахини: схимонахиня Ардалиона и игумения Арсения (Себрякова)[6]. 4) Старцы-святители: исключительно почитаемый в зосимовской традиции Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник[7]. 5) Некоторые белые священники: отец Петр Томаницкий[8]. 6) Наконец, подвижники, не имеющие ни пострига, ни сана, то есть миряне: Иван Иванович Троицкий[9].

Первые две категории духовных руководителей нам уже знакомы. Старцы — монашествующие священники — наиболее распространенный тип наставников в новейшей истории старчества, а старцы — монашествующие, не облеченные саном — самый древний тип руководителей, как это показал В.И. Экземплярский. Наставницы-монахини менее известны, однако их появление — вполне закономерный результат развития женского иночества. Принципиально они ничем не отличаются от предшествующей категории старцев — монашествующих, не облеченных саном. Наибольшее внимание привлекают последние две категории старцев — белые священники и миряне, тем более что каждая из них в приведенном списке представлена только одним духовным наставником. На обстоятельствах их жизни и подвига следует остановиться подробнее.

Упоминаемый монахиней Игнатией в качестве старца священник Петр Томаницкий (*ок. 1782-†1866) был подвижником трагической судьбы. Будучи священником приходской церкви в Иерусалимской слободе города Углича, он подвергся настоящему гонению со стороны собственного причта, поскольку требовал бескорыстного и тщательного исполнения обязанностей. Конфликт этот продолжался несколько лет. Отца Петра пытались отравить, после чего он страдал расстройством психики. В конце концов это обстоятельство стало причиной его увольнения в 1814 году от должности и лишения священнической грамоты. После этого отец Петр уже не служил, но нес подвиг юродства, а с начала 1850-х годов — и старчества[10]. Таким образом, духовное руководство в жизни отца Петра не совмещалось с духовническим служением: как лишенный священнической грамоты, права совершать таинства он не имел. Тяжкие жизненные испытания, выпавшие на его долю, сделали его опытным и глубоким руководителем. Очевидно, что отец Петр был исключительным явлением среди русских старцев, столь же исключительным, как и старец-мирянин Иван Иванович Троицкий.

«Великий раб Божий», как наименовали его издатели его писем, И. И. Троицкий (*1828-†1897) (Спасский по отцу[11]) происходил из семьи сельского священника Тверской губернии. Он закончил Тверскую духовную семинарию и желал посвятить себя монашеству. Но родные требовали, чтобы он женился и определился на приход. Это заставило Ивана Троицкого покинуть родной дом и какое-то время служить домашним учителем. В 1850 году он стал ближайшим учеником старца иеромонаха Адриана Югского[12]. Однако старец не благословил его поступать в монастырь, сказав: «Тебе здесь не дадут свободы для истинного пути, а Бог готовит тебя для многих скорбных сердцем». В этих словах мы слышим суровый приговор тому положению, что существовало во многих русских монастырях синодального периода. С этого момента И.И. Троицкий жил под непосредственным руководством отца Адриана, ежедневно приходя в монастырь и встречаясь со старцем. После смерти наставника за советом к Ивану Ивановичу стали обращаться многие духовные дети старца, с которыми у него завязалась обширная переписка. В этот период Иван Иванович вел образ жизни, который сам называл странническим. У него не было своего дома, и несколько раз в год он менял место жительства, переходя от одних духовных детей к другим. Очевидно, так в особых условиях своей жизни он стремился реализовать обет нестяжания. В 1860-х гг. он помогал в организации женских монастырей в Рыбинске и Бежецке, во главе которых стояла духовная дочь отца Адриана, а в числе монахинь было много духовных детей Ивана Ивановича. Похоронен был «великий раб Божий» на городском кладбище города Бежецка[13]. Как видим, И.И. Троицкий — это опытный духовный наставник, прошедший школу послушания, в своем личном подвиге ориентированный на монашество. Лишь непростые обстоятельства его жизни и современной ему церковной действительности не позволили Ивану Ивановичу принять постриг.

Таким образом, приведенные примеры старцев снова возвращают нас к самой сердцевине старческого руководства: подлинный старец — это прежде всего опытный духовный руководитель, лично прошедший по пути духовного восхождения и способный поделиться этим опытом с другими. Если старец удовлетворяет этому, главному условию, то в принципе нет и не может быть никаких других формальных, внешних требований, которые могли бы быть предъявлены к нему. Среди старцев могут быть мужчины и женщины, монахи и миряне, священники и люди, не облеченные саном, подвижники преклонного возраста и сравнительно молодые[14]. Это и понятно. Как элемент христианского аскетизма духовное руководство принципиально не связано ни с иерархическим, ни с проповедническим служением (и, в частности, потому открыто и для женщин), ни даже с монашеским образом жизни. Оно, как и другие аскетические практики, открыто для всех подвизающихся. Вспомним, что для одаренных мирян не закрыта и высота умной молитвы. Ведь, например, углубленным делателем Иисусовой молитвы был отец святителя Григория Паламы — византийский сенатор, а история русской святости знает пример праведной Иулиании Лазаревской, которая имела особый дар молитвы, не покидавшей ее даже во сне:

«Она бо безпрестани, в рукахъ имея четки, глаголя молитву Иисусову. Аще ядяше и пияше, или что делая, непрестанно молитву глаголаше. Егда бо и почиваше, уста ея движастася, утроба ея подвизастася на словословие божие: многажды видехом ю спящу, а рука ея отдвигаше четки»[15].

Также не закрыта для мирян и возможность быть верными послушниками и опытными руководителями. Однако преобладание среди признанных Церковью духовных руководителей именно иноков нельзя объяснить простой случайностью, и мы снова должны поставить вопрос, на который по-разному отвечали В.И. Экземплярский и автор «Пастырства монастырского»: старчество — это сугубо монашеская или общехристианская дисциплина?

Духовное руководство — один из элементов духовного трезвения (духовного делания, как часто выражаются отцы-аскеты). Само же это делание родилось вместе с христианством и было достоянием любого христианина[16]. Мы вполне можем согласиться с автором «Пастырства монастырского», показывающего, что духовное руководство неофитов более опытными христианами имело место еще до монашества. Монашество же было призвано хранить первохристианский идеал святости в новую эпоху, поэтому духовное делание стало его главным, грубо говоря, профессиональным занятием и призванием. Понятно, что молитва и духовное руководство имели настолько важное значение для раннего монашества, что получили мощный импульс для своего дальнейшего развития. Из поколения в поколение иноки упражнялись в духовном делании, а монашество стало тем церковным «сословием», которое хранит тонкую и высокую культуру духовного трезвения, совершенствуя составляющие ее аскетические практики — молитву, духовное руководство, внешние подвиги и т. д. Хранение духовной культуры Православия стало назначением и основным призванием монашества в Церкви.

Вместе с тем, монашество в Церкви — не замкнутая каста посвященных, знания и опыт которых недоступны иным церковным сословиям. Духовные дары монашества в принципе доступны всем верующим — от мирянина до епископа. Появление духовно одаренных мирян — наглядное подтверждение того, что Церковь — не эзотерический орден, как утверждали гностики, манихеи и теософы, где сакральное знание раскрывается лишь посвященным. В ней самые высокие духовные дары, как и в первохристианские времена, открыты каждому христианину. Но в силу исторических условий такие примеры есть и, видимо, останутся до конца земной истории только исключениями, а в качестве хранителя этой культуры духа в повседневной жизни Церкви выступает монашество. Поэтому и культура старческого руководства хранится, углубляется, развивается преимущественно этим церковным сословием. Именно в этом смысле прав В.И. Экземплярский, воспринимавший духовное руководство как монашескую практику[17].

Мы установили основную характеристику старца, которая заключается в его духовной опытности. Вместе с тем, старческое руководство занимается совершенно особое место среди других христианских аскетических практик. Действительно, большинство из них направлены, так сказать, на самого подвижника. Личная молитва, пост, чтение Писания требуют его собственных усилий; совсем иначе обстоит дело с духовным руководством. Оно в принципе существует только тогда, когда есть двое — учитель и ученик. Поэтому для характеристики старчества описание подлинного ученика и его действий не менее важно, чем описание истинного старца.
__

[1] Смирнов С.И. Духовный отец в древней Восточной Церкви. История духовничества на Востоке. Ч. 1. Сергиев Посад, 1906.
[2] Например, под сильнейшим влиянием труда С.И. Смирнова находился автор «Пастырства монастырского», который значительную часть своего повествования об истории старчества, фактически, свел к истории духовничества, исповедальной практики, а не старческого руководства.
[3] Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 153, 213.
[4] Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. М., 1999. С. 39-44, 63-82, 95-99, 141-158, 159-163 .
[5] Там же. С. 100-109.
[6] Там же. С. 137-140; Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 198-202.
[7] Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. С. 113-129.
[8] Там же. С. 130-131.
[9] Там же. С. 130-135.
[10] О нем: Жизнь и деяния прозорливого старца отца Петра Томаницкого, заштатного священника в слободе Входо-Иерусалимской, близ города Углича. Ярославль, 1886; Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX вв. Сентябрь. М., 1909 (переиздание: Козельск, 1994). С. 19-61.
[11] В учебных заведениях духовного ведомства фамилии учеников часто менялись, например, в случае, если в заведении были однофамильцы.
[12] Иеромонах Адриан (*1800-†1853), сын сельского диакона, в 1819 г. поступил в пошехонский Адриановский монастырь, в 1826 г. пострижен и рукоположен во священника, на подвиг старчества вступил в нач. 1830-х; из-за конфликта с игуменом, запретившим принимать народ (его указание старец неукоснительно выполнял), в 1851 г. перешел в Югскую Дорофееву пустынь, где и скончался. (Югская Дорофеева пустынь ныне находится на дне Рыбинского водохранилища.) О нем: Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885; Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX вв. Август. М., 1909 (переиздание: Козельск, 1994). С. 113-159.
[13] См.: Собрание писем великого раба Божия Ивана Ивановича Троицкого. С приложением краткого его жизнеописания и двух портретов. Вып. I. [1882.] Шамордино, 1913; Собрание писем великого раба Божия Ивана Ивановича Троицкого. Вып. II. 1881 и 1883 гг. Шамордино, 1914; Собрание писем великого раба Божия Ивана Ивановича Троицкого. Вып. III. [1871-1897.] Шамордино, 1915. Переиздание: Руководство к духовной жизни старца Адриана иеромонаха, подвижника Югской Дорофеевой пустыни, или в вопросах и ответах на разные случаи и нужды Христианской жизни переписка старца с лицами всякого возраста, пола и звания, пользовавшимися его душеполезными советами с присовокуплением писем духовным чадам его ученика Иоанна Троицкого. М.-Рига, 1995.
[14] В момент начала старческого служения преподобному Паисию Величковскому и И.И Троицкому не было и 30 лет, старцу Адриану Югскому было чуть более 30-ти, преподобному Гавриилу (Зырянову) - 37 лет, преподобномученику Игнатию (Лебедеву) - чуть более 40-ка, преподобному Зосиме (Верховскому) - 50 лет, а отцу Петру Томаницкому - почти 70 лет.
[15] Повесть об Ульянии Осорьиной // Памятники литературы Древней Руси: XVII век. М., 1988. С. 102.
[16] Например, учение о молитвенном трезвении и борьбе с помыслами, которое детально будет разрабатываться отцами-пустынниками, в целом намечено уже в сочинениях Оригена. См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б. м., 1998. С. 103-104.
[17] Экземплярский В.И. Старчество. С. 214.