С. В. Лёзов
КАНОНИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
(Введение)
Литература*
Campenhausen H. Die Entstehung der christlichen Bibel. Tübingen, 1968 (сокр.: Кямпенхаузен).
Conzelmann H., Lindemann A. Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 7., verbess. u. ergänz. Aufl. Tübingen, 1983.
Feine P. Einleitung in das Neue Testament. 4. Aufl. Lpz., 1929.
Koch K. Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese. 3., verbess. Aufl. Neukirchen—Vluyn, 1974.
Koester H. Introduction to the New Testament. Vol. 2. History and literature of early Christianity. N.Y.—В., 1987 (Translation of: Einfürung in das Neue Testament, 1980) (сокр.: Кестер).
Kümmel W.G. Einleitung in das Neue Testament. 21., erneut ergänz. Aufl. Heidelberg, 1983 (сокр.: Кюммель).
Metzger B.M. The canon of the New Testament: Its origin, development and significance. Oxf., 1987 (сокр.: Мецгер, 1987).
Metzger B.M. The text of the New Testament: Its transmittion, corruption and restoration. 2d ed. Oxf.—N.Y., 1968.
Perrin N. The New Testament. An introduction. Proclamation and parenesis, myth and history. N.Y., etc., 1974 (сокр.: Перрин, 1974).
Perrin N. What is redaction criticism? Philadelphia, 1970 (сокр.: Перрин, 1970).
Schmithals W. Einleitung in die drei ersten Evangelien. B.—N.Y., 1985 (сокр.: Шмитхяльс).
Schneemelcher W. (Hrsg.) Neutestamentliche Apokryphen. In dt. Übers, hrsg. von Wilhelm Schneemelcher. 6. Aufl. der von Edgar Hennecke begründeten Sammlung. 1. Bd. Evangelien. Tübingen, 1990 (сокр.: Шнеемельхер).
Vielhauer Ph. Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. B.—N.Y., 1975 (сокр.: Фильхяуэр).
* Ссылки на литературу из этого списка оформляются следующим образом: приводится выделенное полужирным шрифтом имя автора в русской транскрипции, а затем указывается страница книги.
1. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Каноническими называют четыре евангелия — Матфея (Мф), Марка (Мк), Луки (Лк) и Иоанна (Ин), принятые Церковью в качестве Священных Писаний и вошедшие в канон Нового Завета. Словом «канон» в данном случае обозначается закрытый список древних христианских текстов, вероучительный авторитет которых признается всей Церковью. Новый Завет (НЗ) — это состоящий из 27 сочинений сборник, помещенный христианами рядом с еврейскими Писаниями (священный характер последних Церковь признавала всегда). После возникновения Нового Завета еврейские книги стали для Церкви «Ветхим Заветом», первой частью христианской Библии.
Все остальные сочинения, называвшиеся «евангелиями», были довольно рано отвергнуты как еретические. Об этом свидетельствуют христианские писатели конца II—IV в., а также то, что названия этих (так называемых апокрифических) евангелий не встречаются в известных нам древних перечнях христианских Писаний, т.е. в ранних свидетельствах о составе новозаветного канона1.
Канонические евангелия изучены лучше любого другого памятника античной литературы. Более того, это; пожалуй, наиболее тщательно исследованные тексты во всей мировой литературе. Научное изучение евангелий продолжается вот уже более двухсот лет. Чтобы охарактеризовать количественную сторону этих усилий (отнюдь не главную, но все же показательную), достаточно сказать, что между 1960 и 1990 гг. опубликовано несколько сотен исследований (книг и статей) о евангелии Марка2. Естественно, столь мощный научный интерес по-своему отражает значение этих текстов для той культуры, в рамках которой сложилась новозаветная наука.
Сочетание различных культурных факторов привело к тому, что в XIX—XX вв. в России не укоренилась научная библеистика. Более того, в нашей литературе о Новом Завете (и, в частности, о евангелиях) нет достоверной информации о новозаветной науке. Стремление понять и представить читателю проблематику современной науки отсутствует и в христианской, и в пропагандистски-атеистической, и в светской историко-филологической литературе о Новом Завете, написанной на русском языке.
Все это затрудняет задачу, стоящую перед авторами «Введения» и сопроводительных статей в настоящем издании. Эта задача двоякая:
1) Предложить по необходимости краткое введение в современную проблематику изучения канонических евангелий «в целом». Наши евангелия понимаются при этом как часть новозаветного канона и как произведения одного из жанров раннехристианской письменности. Сюда же относятся необходимые для понимания нынешнего состояния науки сведения об истории исследования НЗ и характеристика методов историко-филологической экзегезы.
2) Познакомить читателя с современными представлениями о специфике каждого из евангелий и с наиболее распространенными интерпретациями их религиозного смысла,
Авторы сознают, что первая попытка решить эти задачи не может быть свободна от серьезных недостатков и ошибок, и будут благодарны читателям и коллегам за любые критические замечания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В некоторых из этих списков названия неканонических евангелий перечисляются в разделе «апокрифов», т.е. не принятых Церковью книг. Об апокрифических евангелиях и истории канона НЗ см. раздел «Евангелия и канон» в настоящем «Введении».
2 Оценка «несколько сотен исследований» получена следующим образом. Уильям Тслфорд, составитель антологии из восьми статей о Марке, представляющих разные современные подходы к этому тексту, сообщает со ссылкой на другого исследователя, что между 1967 и 1974 гг. были опубликованы 44 работы о четвертой главе Марка (т.е. о собрании притч). Самому же У. Телфорду при составлении этой опубликованной в 1985 г. антологии «пришлось оценить более двухсот пятидесяти статей и книг о Мк, 90 процентов которых были написаны после 1960 г.» (The Interpretation of Mark. Ed. with an Introduction by W. Telford. Philadelphia-London, 1985, c. 1). Французский библиографический ежеквартальник «Bulletin signaletique. Histoire et science des religions», публикующий аннотации статей и книг, выходящих на всех европейских языках, в каждом выпуске помещает сведения о нескольких работ лх о Мк. Так, в 1989 г. этот бюллетень аннотировал 31 исследование евангелия Марка, и в предыдущие годы количество аннотаций под рубрикой «Марк» тоже исчислялось десятками. Однако наиболее полную библиографию (правда, без аннотаций) новых публикаций в области новозаветной науки содержал ежегодник Папского Библейского института в Риме «Elenchus Bibliographicus Bibhcus». Так, т. 57 (1976) сообщает данные 159 новых работ о Мк, т. 65 (1984) — данные 139 работ. После 65-го тома издание этой библиографической серии прекратилось, а в 1988 г. Папский институт продолжил публикацию библейской библиографии и выпустил первый том новой серии — «Elenchus of biblical bibliography». Этот том информирует о публикациях 1985 г. и содержит данные 145 работ о Мк.
2. Εύαγγέλιον И ЕВАНГЕЛИЯ
Слово «евангелие» в современном русском литературном языке имеет два значения: 1) христианская Радостная Весть о спасении; 2) особый жанр раннехристианской литературы: сочинения, повествующие о жизни, смерти и воскресении Иисуса из Назарета .
Греческое слово εύαγγέλιον значит «хорошая новость», «радостная весть». В НЗ оно стало употребляться в специфическом смысле, связанном с христианской миссионерской деятельностью, —- «христианское провозвестие», т.е. весть о спасении во Христе и проповедь, главное содержание которой составляет эта весть. В канонических текстах слово εύαγγέλιον еще не употребляется как название письменного сочинения.
В греческом языке классического периода слово εύαγγέλιον имеет также значение «воздаяние (награда) за радостную весть», «благодарственная жертва за радостную весть». В эпоху позднего эллинизма это слово приобрело религиозный смысл в контексте культа римского императора: «радостными вестями» назывались сообщения о различных событиях в жизни обожествленного правителя.
Известны также и еврейские истоки новозаветного употребления слова εύαγγέλιον в значении «весть о спасении, которое принес Иисус», т.е. (первоначально) весть о том, что Иисус — это ожидавшийся евреями Мессия, В еврейской Библии встречается слово besora, употребляющееся в значениях «весть» и «радостная весть» (2 Цар 18:20, 22, 25, 27; 4 Цар 7:9), «награда за радостную весть» (2 Цар 4:10). Греческий перевод этого слова в Септуагинте, которая была Писанием первых грекоязычных христиан, — ευαγγέλια. К числу мессианских пророчеств ранние христиане относили текст из Второисайи Ис 52:7: «Как прекрасны на горах ноги благовестиика, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение...». Так, Павел цитирует этот текст в Рим 10:15. В еврейском тексте Ис здесь употребляется слово mebasser («вестник», «благо-вествующий»), в Септуагинте — причастие от глагола ευαγγελίζομαι («благовествовать»). Эпоха возникновения христианства была временем напряженного ожидания Мессии в еврейской общине, так что само слово «радостная весть» могло ассоциироваться в этой культуре с мессианскими ожиданиями, т.е. обозначать ожидаемое вскоре известие о приходе Мессии, Это подтверждают и кумранские находки. Так, в кумранском библейском комментарии 11Q Melch, содержащем интерпретацию Мелхиседека как эсхатологического избавителя, текст Ис 52:7 толкуется следующим образом: «горы -это пророки, а вестник — это Мессия». Исследователи датируют этот комментарий I в. до н.э.
Можно подумать, что в тексте Мк 1:1 — «начало Евангелия об Иисусе Христе...» — слово εύαγγέλιον употребляется как указание на авторское название этого сочинения. Скорее всего именно это место позже решающим образом повлияло на определение нового жанра христианской письменности как «евангелия», но у самого Мк здесь, как и в других местах (ср. 1:14—15), слово «евангелие» имеет не литературный, а теологический смысл. Привычные для нас названия, например «Евангелие по Матфею» или «От Луки святое евангелие», возникли, вероятно, уже после написания этих книг, их жанровое определение как «евангелий» не принадлежит их авторам.
В нескольких канонических текстах εύαγγέλιον обозначает проповедь самого Иисуса (например, Мф 4:23; Мк 1:14—15), но в большинстве новозаветных употреблений εύαγγέλιον — это христианская весть о спасении, совершившемся в Иисусе Христе2. Так как речь идет об одном событии, происшедшем «раз и навсегда» (ср. Рим 6:10; Евр 7:27), то ему соответствует одно провозвестие и поэтому слово εύαγγέλιον не имеет в НЗ множественного числа и может употребляться абсолютно, т.е. без определений, указывающих на содержание этой вести (например, Рим 1:16: «Ведь я не стыжусь Евангелия»).
У Павла слово εύαγγέλιον близко по значению к слову κήρυγμα, которое в светском греческом языке значило «объявляемая глашатаем весть», а в некоторых текстах НЗ стало значить «проповедь о спасительном деянии Бога во Христе». Ср. 1 Кор 15:1 («Напоминаю вам, братья, Евангелие, которое я благовествовал вам») со словами Павла из той же главы (15:14), относящимися к только что изложенному им «Евангелию» о воскресении Христа: «А если Христос не воскрес, тогда наша керигма бессмысленна, да и ваша вера бессмысленна». В научной литературе о НЗ термином «керигма» — вслед за новозаветным употреблением — обозначается устная проповедь об Иисусе как Мессии и Спасителе, предшествовавшая созданию первых письменных текстов, со временем вошедших в канон НЗ. Содержанием керигмы первохристианских общин было то Евангелие, которое Павел «напоминает» коринфянам, — весть о смерти и воскресении Иисуса как о спасительном событии (ср. 1 Кор 15:3—5). Таким образом, слова и дела Иисуса, т.е. события его жизни и его учение, не были частью Евангелия ни в перво-христианской общине, ни у Павла. Здесь мы исходим из того, что подлинные послания Павла были написаны в 50-е годы I в., а канонические евангелия — в последней трети I в.3.
В первой половине II в. слово εύαγγέλιον по-прежнему указывало в первую очередь на содержание христианского провозвестия (ср. Шнеемельхер, с. 13), но по мере того как нормативный авторитет Господа Иисуса переходил на книги, сообщавшие о Его словах и делах, εύαγγέλιον становилось литературным термином, т.е. обозначением этих книг.
Самое раннее из известных нам употреблений слова «евангелие» для обозначения письменного документа относится к рубежу I—II вв.
Мы находим его в «Учении двенадцати апостолов» (Дидахе), древнейшем сохранившемся своде предписаний относительно церковного устройства: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как имеете в Евангелии» (15:3). В так называемом «Втором послании Климента», написанном неизвестным автором примерно в середине II в., слово «евангелие» встречается в значении «письменный рассказ об Иисусе»: «Ибо Господь говорит в Евангелии: „Если вы не сохраните малого, кто даст вам великое"» (2 Клим 8:5).
Наконец, в первой «Апологии» Юстина, написанной в пятидесятых годах II в., мы впервые встречаем слово «евангелие» во множественном числе, т.е. как название литературного жанра, представленного некоторым количеством произведении:
Ибо апостолы в воспоминаниях, которые называются евангелиями, передали, что им было так заповедано: «Иисус взял хлеб, и благодарил, и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое...» (Apol I 66,3).
Таким образом, со временем письменное изложение истории Иисуса стало пониматься как «евангелие», т.е. как форма провозвестия о спасении. Тесная связь теологического и литературного значения термина «евангелие» обнаружилась в том, что во II в. эти книги стали называть «евангелие по Матфею», «евангелие по Иоанну» и т.д. Вероятно, у этих сочинений были и авторские названия, но они не дошли до нас, так как были заменены единой теологически значимой формулой: «Евангелие по...»4. За этой формулой стояло представление, согласно которому единое Евангелие (одна и та же Весть) существует в разных изложениях. Так, в каноне Муратори, одном из древнейших перечней книг, употреблявшихся западной Церковью5, евангелие Луки обозначено как «третья книга Евангелия, по Луке». На теологическом представлении о том, что может быть только одно Евангелие в подлинном смысле слова — «Евангелие об Иисусе Христе», — основана и первая известная попытка гармонизации содержания четырех наших евангелий, предпринятая учеником Юстина по римской школе сирийцем Татианом около 170 г. Под гармонизацией здесь следует понимать прежде всего согласование четырех версий истории Иисуса. Составленное Татианом сводное повествование получило название Диатессарон, что по-гречески значит «[Евангелие] по четырем» (το δια τεσσάρων εύαγγέλιον). Неясно, на каком языке — сирийском или греческом — был написан оригинал Диатессарона. Сохранился маленький греческий фрагмент этого текста, а на Востоке использовался сирийский Диатессарон. Как и многие последующие авторы, стремившиеся к согласованию «четвероевангелия», Татиан достигал своей цели путем редукции.
В сирийской церкви Диатессарон применялся вместо канонических евангелий до V в. включительно, но так как богословие Татиана, порвавшего с римской церковью и ее ортодоксией, было признано еретическим, то в итоге Диатессарон изъяли из употребления, его списки были уничтожены, и этот памятник раннехристианской литературы дошел до нас лишь в переводах (в частности, на латинский и арабский языки). Известен также комментарий к Диатес-сарону, написанный Ефремом Сирином.
Потребность в гармонизации четырех версий истории Иисуса, содержащихся в НЗ, всегда ощущалась в Церкви и порождала новые опыты такого рода. Важнейшая попытка согласования евангелий, предпринятая в патристический период, содержится в труде Августина «De consensu evangelistarum libri quattuor» (см., например, II 5). Заметим также, что и в современных православных изданиях НЗ иногда в качестве приложения публикуется таблица «Евангельская история Господа нашего Иисуса Христа. Согласование Четвероевангелия». Эта таблица представляет собой конспективное изложение истории Иисуса, сглаживающее существенные расхождения между каноническими евангелиями.
Однако внутренняя форма выражения «евангелие по» довольно быстро стерлась и перестала однозначно указывать на теологическую идею о единстве истинного Евангелия. Это видно из того, что церковные писатели последней трети II—IV в. говорят не только о «[принятых Церковью] евангелиях», но и о евангелиях по Фоме, по Василиду, по Евреям, по Египтянам6 и т.д., отвергая тем не менее названные сочинения как еретические или сомневаясь в их авторитетности. Следовательно, для Иринея, Климента Александрийского, Оригена или Евсевия слово «евангелие» могло быть и просто названием литературного жанра, к которому, по разделявшемуся ими мнению, принадлежали также и апокрифические произведения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В первом (теологическом) значении слово «Евангелие» употребляется по-русски в переводах НЗ (ср. 1 Кор 15:1: «Напоминаю вам, братья, Евангелие, которое я благовествовал вам...») и в христианской богословской литературе.
2 Таким образом, εύαγγέλιον в НЗ может обозначать и «весть, которую принес Иисус», и «[христианскую] весть об Иисусе». Нелегко определить, какое из этих значений реализуется в Мк 1:1: Αρχή του ευαγγελίου Ίησοϋ ΧριστοΟ. Существуют доводы в пользу обоих толкований: «Начало вести Иисуса Христа» и «Начало вести об Иисусе Христе». В предлагаемом ниже переводе выбрано второе толкование. Аргументы в пользу первой интерпретации собраны в статье немецкого экзегета Георга Штрекера: Strecker G. Das Evangelien Jesu Christi. — Strecker G. Eschaton und Historic. Aufsätze. Göttingen, 1979, c. 183—238 (215—220).
3 О еврейских и эллинистических истоках понятия «евангелие» и о его истории в протохристианстве до Павла см.: Stuhlmacher P. Das paulinische Evangelium. I. Vorgeschichte. Göttingen, 1968.
4 Точка зрения, согласно которой наши евангелия первоначально были анонимными и не имели нынешнего родового названия εύαγγέλιον, господствует в научной и учебной литературе уже с XIX в. Некоторые аргументы в ее пользу изложены выше. Однако известный исследователь протохристианства Мартин Хенгель выдвигает хорошо обоснованные возражения против этого общепринятого воззрения. Он считает, что будущее второе евангелие канона с самого начала своего распространения носило заглавие εύαγγέλιον κατά Μαρκον и по этому образцу были названы новые произведения того же жанра. (См.: Hengel M. Die Evangelienüberschriften. Heidelberg, 1984.) Как бы то ни было, работа М. Хенгеля проясняет следующее обстоятельство: общепринятое мнение остается лишь более или менее вероятным предположением, котогюе при нынешнем состоянии источников не может быть строго доказано.
5 Канон Муратори (названный в честь Л.А. Муратори, нашедшего его в 1740 г.) не поддается точной датировке. Большинство специалистов считают, что он был составлен около 200 г., но есть и аргументы в пользу того, что его написали примерно на сто лет позже. Сам этот найденный в Милане текст представляет собой фрагмент латинской рукописи VIII в. (см. Кюммель, с. 434 и сл.; Шнеемельхер, с. 20 и сл., 27 и сл.).
6 В последних двух случаях конструкция с κατά не вводит имя предполагаемого автора, а указывает на общины, в которых читались соответствующие сочинения. Значит, эта греческая предложная конструкция приобрела еще одно значение.
7 См., например: Iren, Haer III 11, 9; Cl AI, Strom I 136, 2; III 93, 1; Eus, Hist Eccl III 27, 4; IV 22,8.
3. ЕВАНГЕЛИЯ И КАНОН
Христиане с самого начала обладали Писанием: как известно, Библией раннехристианских общин были еврейские книги, распространенные за пределами Палестины в греческом переводе, называемом Септуагинтой1. Собственно христианская письменность возникает, как мы знаем, не позже пятидесятых годов I в., когда апостол Павел направлял свои послания христианским общинам, основанным им или попавшим в сферу его деятельности, однако ни Павел, ни авторы наших евангелий не брались за перо с намерением создать «священные» или «канонические» книги. Сами христианские тексты первых времен не содержат притязания на то, чтобы быть «Священным Писанием». Почему и как случилось, что часть раннехристианской литературы, написанной в первом и начале второго века, получила статус Священного Писания и составила отдельный от еврейских книг сборник — канон Нового Завета? Мнения исследователей, пытавшихся ответить на эти вопросы, довольно сильно расходятся. История канона остается одной из самых трудных областей новозаветной науки.
Однако, прежде чем подойти к предлагаемым в науке ответам на эти вопросы, мы должны определить употребляемые здесь понятия.
а. Терминология: канон, апокрифы, Новый Завет, Ветхий Завет
Канон. Греческое слово κανών образовано от слова κάνη («камыш, тростник»), заимствованного из семитской языковой среды. Слово κανών первоначально значило «прут» и далее, в порядке возникновения переносных значений, «отвес», «линейка для графления [у писца]», «правило, норма», «мера, образец»; во множественном числе (κανόνες) это слово приобрело значение «таблицы» (математические, астрономические, хронологические). Александрийские филологи II в. до н.э. назвали «канонами» составленные ими списки образцовых греческих писателей (5 эпиков, 5 трагиков, 9 лириков и т.д.). Таким образом, в употреблении этого слова у александрийцев сошлись два элемента значения: «[содержательная] норма» и «[формальный] перечень». Оба эти семантические элемента реализуются и при отнесении термина «канон» к Новому Завету, сборнику Священных Писаний христианской Церкви, — это произошло в середине IV в., когда сам этот сборник существовал уже довольно давно.
Что касается текстов, вошедших в НЗ, то в них слово κανών употребляется у Павла в значениях «правило» (Гал 6:16) и «критерий оценки» (2 Кор 10:13,15,16).
В церковном словоупотреблении II — начала III в. κανών в значении «словесная формулировка нормы» входит в термины κανών της αλητείας и κανών της πίστεως («правило истины» и «правило веры»). Они обозначали и само основное содержание веры, и формулировку ее главных истин в вероисповедных текстах (например, в крещальном credo)3. С IV в. решения церковных соборов, ранее именовавшиеся δροι или δόγματα, стали называться также словом κανόνες. Кроме того, уже для Никейского собора (325 г.) засвидетельствовано употребление слова κανών в значении «официальный список клириков, служащих в данной диоцезе». Отсюда происходит и слово «каноник», которым на католическом Западе иногда называют священников и монахов.
Апокрифами 4 гностики II в. называли сочинения, в которых были изложены их эзотерические учения. Предполагалось, что эти книги следует держать в тайне и не знакомить непосвященных с их содержанием. Церковные писатели взяли этот термин у гностиков, переосмыслив его значение. У Иринея и Тертуллиана «апокрифические» писания тождественны «поддельным» и «ложным» (см. Шнеемельхер, с. 5—7). Естественно, употреблять их в богослужебных целях и даже читать их дома запрещалось. В III в. церковные писатели проводили различие между апокрифами и «спорными» (αντιλεγόμενα) книгами. В последнюю группу входили сочинения, пользовавшиеся популярностью и авторитетом в некоторых частях Церкви. Так, к «спорным» относились Дидахе, Послание Варнавы, «Пастырь» Гермы, 1 и 2 Послания Климента. На Западе до IV в. не признавали «писанием» Послание к евреям, а Восточная часть Церкви довольно долго причисляла к «спорным» Откровение Иоанна, которое на Востоке самым последним было допущено в собрание христианских Писаний. След давнего нежелания принимать Откровение Иоанна как Писание сохранился в православии до сих пор: наш литургический календарь не содержит чтений из этой книги. Что касается текстов под названием «евангелия», признанных Церковью апокрифическими, то они написаны, по-видимому, не раньше II в. От многих из них до нас дошли лишь цитаты, содержащиеся в сочинениях церковных писателей. В современной науке принято деление апокрифических евангелий на три группы.
1. Сочинения, связанные с традициями, которые легли в основу канонических евангелий. К этой группе относят ряд найденных в Оксиринхе (Средний Египет) фрагментарных текстов на папирусе, которые не удалось отождествить как отрывки из уже известных евангелий5, а также так называемые иудеохристианские евангелия и евангелие Петра. Евангелия этой группы принадлежат к самому раннему слою апокрифической литературы и сохраняют главную формальную характеристику литературного жанра «евангелие» — повествование о земной жизни Иисуса как способ выражения вести о спасении во Христе.
2. Гностические евангелия, имеющие особую теологическую задачу — передачу тайного знания (гносиса). В соответствии с гностическими представлениями, спасутся только обладатели тайного знания. Так, в знаменитом введении к гностическому евангелию Фомы написано:
Это тайные слова, которые сказал живой Иисус и которые записал Дидим Иуда Фома. И Он сказал: «Тот, кто найдет истолкование этих слов, не вкусит смерти».
«Живой Иисус» евангелия Фомы — это воскресший Господь, небесный Искупитель, открывающий ученикам судьбы мира и человека. По своей речевой прагматике такие гностические тексты — скорее откровение (апокалипсис), нежели «евангелие». Автору евангелия Фомы уже не нужен образ земного Иисуса (так же как Павлу он был еще не нужен). Поэтому и в литературном отношении подобные сочинения не относятся к жанру «евангелие». Так, евангелие Фомы представляет собой собрание из 114 изречений, приписанных Иисусу. И содержание ряда гностических текстов, и тот факт, что гностики называли свои сочинения евангелиями, — все это указывает на знакомство авторов гностической литературы с некоторыми из евангелий, принятых Церковью, а также на то, что термин «евангелие» как литературное обозначение широко применялся в середине II в., когда были созданы евангелие Фомы и некоторые другие гностические тексты, найденные в 1945—1946 гг. в Har-Хаммади (ср. Шнеемельхер, с. 97).
3. Третья группа апокрифов уже предполагает существование канонических евангелий в качестве таковых (т.е. в качестве Писания) и стремится дополнить те сведения о жизни Иисуса из Назарета, что содержатся в канонических евангелиях. Для удовлетворения благочестивой любознательности используется фольклорный и мифический материал, возникший вне всякой связи с историей Иисуса. К этой группе относятся, в частности, сочинения, называемые в исследовательской литературе «евангелиями детства». Наиболее важны два произведения, написанные во второй половине II в., — так называемое «Протоевангелие Иакова» и «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Господа». В жанровом отношении эти тексты тесно связаны с эллинистическим романом и «низовыми» повествовательными жанрами поздней античности. Главная тема «Протоевангелия Иакова» — прославление Марии, матери Иисуса. Хотя «Протоевангелие Иакова» было отвергнуто Церковью, оно пользовалось огромной популярностью среди христиан, сюжеты этой книги воздействовали на католическое и православное благочестие, а также на католическое учение о Марии. Влиянием этого апокрифа объясняется почитание родителей Марии — Иоаки-ма и Анны, появление в православном календаре праздников Рождества Пресвятой Богородицы и Введения во храм Пресвятой Богородицы6.
Термин Новый Завет у Павла (1 Кор 11:25, 2 Кор 3:6) имеет юридически-теологический смысл, который можно описать примерно так: «Эсхатологический порядок бытия, возникший в результате нового декрета Бога. Этим декретом Бог заменил Свой старый декрет, изданный на Синае (т.е. Ветхий Завет). Новый декрет провозглашает спасение человечества, совершившееся в смерти и воскресении Иисуса. Этот декрет есть последнее и окончательное слово Бога к человеку».
Как известно, в составе этих терминов «завет» — перевод греческого слова διαθήκη, что значит «завещание», а также «распоряжение», «волеизъявление». В Септуагинте словом διαθήκη передается еврейский термин brit («союз»), библейское название Синайского «декрета» и других нормативных волеизъявлений Бога. По определению И. Бема, «διαύήκη — это распоряжение, посредством которого Бог изъявляет Свою суверенную волю в истории и устанавливает отношения между Собой и людьми ради их спасения; это властное божественное установление, которым учреждается соответствующий ему порядок вещей»7.
Идея будущего эсхатологического порядка (т.е. «нового завета») восходит к книге пророка Иеремии:
Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я установлю с домом Израиля и с домом Иуды новый завет. Не такой завет, какой Я установил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Епипетской. Тот завет Мой они нарушили, а Я был верен им, говорит Господь (Иер 31:31 и сл.).
Эта концепция получила развитие в раннем иудаизме: кумран-ская община уже понимала себя как народ нового завета, т.е. как сообщество, живущее в соответствии с новыми правовыми предписаниями Бога8.
Следовательно, в раннем христианстве значение терминологической пары «новый завет — ветхий завет» развивалось в том же направлении, что и значение термина «евангелие». В обоих случаях название некоторого содержания (ср., например, Евр 8:6—9:15) было перенесено на текст документа, в котором изложено это содержание. Уже у Павла есть место, где можно увидеть признаки литературного применения одного из этих терминов. В 2 Кор 3:14 он говорит о «чтении Ветхого Завета», под которым имеется в виду Моисеев Закон. Однако новое, литературное значение этих двух терминов утвердилось лишь после того, как отдельное от еврейской Библии собрание христианских Писаний уже в основном сформировалось.
Евсевий (Hist Eccl V, 16, 3) приводит слова некоего антимонта-ниста, написанные в конце II в.: «Я доныне удерживался... по опасению, как бы не показалось кому, что я... ввожу в учение нового завета Евангелия что-нибудь чуждое, между тем как человек, желающий жить по евангельскому закону, не может ни прибавить к нему, ни отнять от него что-либо». Однако в конце II в. термин «Новый Завет» как название формирующегося сборника христианских писаний еще не стал общепринятым: он отсутствует у Иринея Лионского, специально занимавшегося проблемой авторитетных христианских сочинений. Наконец, у Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена названия «Новый Завет» и «Ветхий Завет» употребляются как относительно недавние, но уже установившиеся обозначения двух частей христианской Библии (см. Кампенхаузен, с. 306 и сл.).
б. Евангелия как часть Нового Завета
Итак, Священным Писанием протохристианской общины была еврейская Библия, которая в ранних христианских текстах обозначается как «Писание» или «Закон и Пророки». Однако христиане с самого начала использовали библейские тексты не как критерий (критическую норму) керигмы о Христе, а лишь как одно из доказательств ее истинности. Истина, т.е. спасительное деяние Бога во Христе, открылась им помимо Писания. Как говорит Павел,
Теперь же, помимо Закона, явлена справедливость Бога, засвидетельствованная Законом и пророками (Рим 3:21).
Поэтому в протохристианстве еврейские Писания использовались «как вспомогательное апологетическое и полемическое средство для толкования того, что Бог совершил в Иисусе Христе» , т.е. либо для обоснования христианского кредо внутри христианской общины, либо в спорах с членами «большой» еврейской общины — для отстаивания своей позиции доказательствами из Писания. При этом протохристианская община, состоявшая из людей, воспитанных в иудаизме, верила в Иисуса как в обещанного Писаниями Мессию, а его дело и его судьбу считала исполнением библейских обетовании. Сами первые христиане воспринимали себя как еврейскую эсхатологическую общину, которая толкует Писание правильнее, чем остальные евреи. Стало быть, они не видели никакого противоречия между возвышенным Мессией Иисусом и Писанием как нормативными величинами. Вероятно, они сами не осознавали, что применяют еврейское Писание просто как один из источников для создания совершенно нового учения.
Как отмечает известный историк литературы Эрих Ауэрбах, в раннем христианстве еврейская Библия «была снижена в своем значении народной истории и еврейского Закона, она свелась к цепочке фигур-предзнаменований, указывающих на явление Иисуса и на связанные с этим события... Все содержание Писания оказалось теперь в таком контексте интерпретации, где смысл событий далеко уходил от своей реальной и конкретной основы»10.
Из посланий Павла видно, что в действительности единственной нормой веры и высшим авторитетом для ранних христианских общин был сам Иисус, почитаемый как Мессия и Господь. Его волю верующие находили в устном предании об Иисусе, которое включало отдельные «слова Господа», рассказ об установлении, «вечери Господней» (он передавался в литургическом контексте), повествование о смерти и воскресении Иисуса, а также вероучи-тельную интерпретацию этих событий как решающего спасительного деяния Бога. Интерпретация имела форму слов Господних, а также вероисповедных и литургических формул (см. 1 Кор 11:23 и сл.; 15:1 и сл.; Флп 2:6—11; 1 Фес 4:15). Авторитет апостолов основывался на их статусе свидетелей земной жизни и воскресения Иисуса, т.е. был производным по отношению к абсолютному и безусловному авторитету Иисуса, признаваемого Мессией и Господом.
После того как поколение первых апостолов и их непосредственных слушателей ушло из жизни, а Церковь стала обретать твердые институциальные очертания, христианские общины все больше ощущали потребность искать авторитетный голос Господа и апостолов не только в устном предании, но и в письменных свидетельствах веры. Вероятно, этой потребностью объясняется сохранение и собирание посланий Павла, само создание наших евангелий, а также тот факт, что авторство евангелий было приписано апостолам (Матфею и Иоанну) и спутникам апостолов (Марку и Луке). Следовательно, рано или поздно должен был возникнуть и вопрос об авторитете отдельных документов, т.е. вопрос о критериях отбора текстов.
Что касается инспирации (боговдохновенности), то считалось, что все члены общины получают дар Духа при крещении, и поэтому инспирация не могла стать критерием различения между разными христианскими текстами, т.е. основанием для отбора некоторых произведений раннехристианской письменности в качестве подлинных и авторитетных свидетельств веры.
Имея в виду все это, мы можем обратиться к вопросу о мотивах создания сборника раннехристианских произведений, обладающих в Церкви более высоким статусом, чем еврейские священные книги, и о причинах включения в этот сборник наших четырех евангелий, т.е. о критериях отбора.
Я исхожу из общепринятого мнения, согласно которому создателем литературного жанра «евангелие» был автор евангелия по Марку . Мф и Лк в своей жанровой форме зависят от Мк, а автор евангелия по Иоанну сознательно избрал этот уже сложившийся жанр для выражения собственной теологии. Что касается самых ранних «апокрифических» евангелий, входящих по предложенной выше классификации в первую группу, т.е. удовлетворяющих тем же жанровым требованиям и созданных на основе той же традиции, что и (будущие) канонические книги, то они, насколько можно судить по сохранившимся отрывкам, скорее всего были написаны ближе к середине II в. и зависят от некоторых из канонических евангелий. Так, автор евангелия Петра, большой фрагмент которого (Страсти и Воскресение) был найден в Верхнем Египте в 1886 г., знал Мф и Ин, а может быть, и все четыре евангелия будущего канона.
Однако анализ дошедших до нас текстов показывает, что некоторые ранние апокрифические евангелия новозаветной традиции черпали свой материал не только из будущих канонических евангелий, но и непосредственно из устного предания (ср. Шнеемельхер, с. 13, 83).
По мнению большинства исследователей, это предание II в. уже не содержало дополнительных (по отношению к будущему канону) исторических сведений об Иисусе из Назарета12.
При различении «правильных» и «апокрифических» евангелий Церковь II в. прежде всего принимала те книги, которые уже давно читались при богослужении христианами важнейших церковных центров (Рим, Малая Азия, Антиохия). Важнейший признак того, что определенное христианское сочинение уже приобрело статус «Писания» (γραφή), — это способ его цитирования в работах христианских писателей II в. Если христианский текст вводился теми же формулами, что и «Закон и Пророки» (например, «как написано», «как говорит Писание» и т.п.), то для цитирующего он имел такой же авторитет, что и священные книги, доставшиеся христианам от евреев.
Первыми евангелиями, завоевавшими бесспорное признание во всей «большой Церкви» — как на Востоке, так и на Западе, — были Мф и Мк . Несколько труднее шла рецепция Лк, так как эту книгу использовал в своей версии специфически христианского канона «ересиарх» Маркион. Римская церковь почти до конца II в. с большой настороженностью относилась и к евангелию Иоанна, которое очень ценили «еретики». Вальтер Бауэр в классической работе «Ортодоксия и ересь в древнейшем христианстве» на основании анализа множества прямых и косвенных свидетельств показывает, что римские христиане чувствовали «в евангелии Иоанна дух ереси», с которым не могли примириться «в Риме, этом центре ортодоксии»14. Но к концу II в. евангелие Иоанна прочно утвердилось и в Риме.
Таким образом, во II—III вв. авторитет отдельных христианских сочинений признавался не в результате соборных решений, а на основании согласия, возникавшего между крупнейшими христианскими общинами. Точно так же постепенно вырабатывавшееся правило веры — общее понимание того, что существенно для веры и совместимо с ней, — позволило Церкви довольно рано отвергнуть «апокрифические» евангелия. Некоторые из них — например, евангелие Петра или «Протоевангелие Иакова» — оказались неприемлемыми в теологическом отношении, другие — например, гностические евангелия — не просто противоречили «правилу веры», но и возникли за пределами большой Церкви и не пользовались в ней сколько-нибудь значительной популярностью.
Из сказанного следует, что критерий апостоличиости, т.е. преимущественного авторитета, которым наделялось свидетельство учеников Иисуса и их спутников, не был сам по себе решающим в процессе отбора. Скорее этот критерий был выдвинут post factum при обосновании уже совершившегося выбора: естественно, что важны были именно апостольские свидетельства, но апостольским признавалось то, что уже ранее было признано существенным для веры. Так, евангелие Петра, написанное от первого лица и претендующее на статус свидетельства главы апостолов, было тем не менее отвергнуто Церковью как «еретическое»15.
В современной науке сложились две резко очерченные и взаимоисключающие теории, призванные объяснить причины, которые привели к созданию НЗ — сборника собственно христианских священных текстов, существующего рядом с еврейским Писанием и обладающего большим нормативным авторитетом, чем принятые Церковью еврейские книги. Обе эти теории возникли еще в конце XIX — начале XX в.
Теодор Цан (1838—1933), автор фундаментальных исследований по истории новозаветного канона, был сторонником ранней датировки. Т. Цан сформулировал точку зрения, согласно которой первые версии канона НЗ появились уже в начале II в.: они возникли с внутренней необходимостью как результат естественного становления христианской Церкви. В «Очерке истории новозаветного канона» Т. Цан утверждает: из установленных и проанализированных им фактов «следует, что уже задолго до 140 г. во всей вселенской («katholisch») Церкви вместе с Писаниями ВЗ читалось (при богослужении. — С.Л.) собрание из четырех евангелий, а также подборка из 13 посланий Павла и что таким же достоинством наделялись некоторые другие тексты — Откр, Деян, а в отдельных частях Церкви также и Евр, 1 Петр, Иак и послания Ин, а возможно, также и Дидахе»16.
В дискуссию с Т. Цаном вступил известный церковный историк и теолог Адольф фон Гарнак (1851—1930). Свои взгляды на историю канона НЗ Гарнак изложил в нескольких работах, среди которых особенно важна его книга «Маркион: Евангелие о чужом Боге»17, ставшая основой и точкой отсчета для всех дальнейших исследований о Маркионе и его эпохе.
Гарнак выдвинул следующий тезис: Маркион первый предложил идею нового, чисто христианского Священного Писания и он же первый создал двухчастный план этого Писания: «евангелие» и «апостол».
Маркион, приехавший в Рим из Малой Азии во второй половине 30-х годов II в., по-своему развил некоторые теологические идеи Павла. Как и многие радикальные христианские мыслители и реформаторы последующих эпох, Маркион считал себя продолжателем дела Павла. В основе теологии Маркиона лежит Павлово противопоставление еврейского Закона и христианского Евангелия. Маркион пришел к следующему убеждению: подлинное учение Павла, единственного истинного апостола Иисуса (ведь Павел вслед за Иисусом нарушил Закон), было искажено неправильным церковным толкованием: в Церкви «pseudoapostoli et Judaici evangeliza-tores» («ложные апостолы и проповедники еврейского учения») превратили Павла, возвещавшего истинное Евангелие, в толкователя «Закона и Пророков». Подлинное Евангелие Павла, по Маркиону, состояло в том, что Бог-творец, выразивший свою волю в Законе, справедливый Бог еврейской Библии, не мог быть тождествен Богу любви, Отцу Иисуса Христа. Справедливость Бога-творца противостоит любви «чужого» (по отношению к этому сотворенному еврейским Богом миру) Бога, явившего себя в Иисусе Христе, и именно поэтому Закон у Павла противостоит Евангелию. Выделяя этот главный для Маркиона мотив, А. Гарнак назвал теологию Маркиона «Евангелием о чужом Боге». Спасение, по Маркиону, означает, что справедливый и карающий за нарушения Закона Бог-творец лишен власти, ибо «чужой» Бог любви отдал своего Сына как выкуп справедливому Богу за его творение.
Это событие, заключает Маркион, привело к тому, что Закон утратил силу, т.е. почитаемые Церковью еврейские Писания потеряли свой нормативный смысл. Отбросив еврейскую Библию, Маркион должен был предложить христианам новое Священное Писание, и он сделал это. Маркионов канон, первый христианский канон Писания, состоял из евангелия Луки и десяти посланий Павла (из Павлова корпуса будущего ортодоксального канона в собрание Маркиона не вошли пастырские послания и Послание к евреям). Маркион сильно отредактировал эти тексты, по возможности очистив их от еврейских мотивов, противоречивших его теологии: такие места (в частности, повествование о рождении Иисуса и его генеалогию у Лк, а также цитаты из еврейской Библии у Лк и Павла) он считал вторичными церковными добавлениями.
Таким образом, для Гарнака канон Маркиона был новым не в том смысле, что он заменял собою собрание христианских священных текстов, которым Церковь уже располагала (по мнению Гарнака, нет никаких доказательств того, что какая-либо форма канона существовала до Маркиона), — он был новым потому, что был призван заменить собой общепризнанные в Церкви канонические книги — еврейскую Библию.
В 40-х годах Маркион, учение которого было признано еретическим, был отлучен от римской церкви и создал собственную церковную организацию, распространившуюся на Западе и на Востоке. Впервые в своей истории христианство разделилось на две институциальные церкви. Маркионитские общины просуществовали несколько столетий.
Итак, Гарнак стремился доказать, что именно канон Маркиона побудил Церковь к созданию собственного Священного Писания. При этом Гарнак не отрицал, что подборки посланий Павла существовали и до Маркиона: о них свидетельствует христианская литература конца I — начала II в, (см. Кюммель, с. 425). Так, в 2 Петр 3:15 и сл. упоминается о «всех посланиях», написанных «нашим возлюбленным братом Павлом». Следовательно, автор 2 Петр (этот текст датируется концом I в.) исходит из того, что его адресаты знакомы с такой подборкой. Более того, Гарнак допускал, что сборник, состоявший из наших четырех евангелий, тоже появился до Маркиона и даже читался при богослужении вместе с еврейским Писанием18, хотя у нас нет прямых свидетельств о богослужебном употреблении евангелий до эпохи Юстина, т.е. до середины II в. (см. Кюммель, с. 427, 429).
Можно заметить: Т. Цан и А. Гарнак при построении своих теорий исходили из одних и тех же фактических данных, но оценивали их по-разному, так как они пользовались разными понятиями каноничности. Для Т. Цана чтение текста при богослужении уже было равнозначно его каноническому статусу (ср. Шнеемельхер, с. 11). Что же касается Гарнака, то он понимал каноничность более строго — как принадлежность определенного христианского произведения к сборнику, обладающему в Церкви высшим нормативным авторитетом. Моделью каноничности для Гарнака был статус Писания в еврейской общине. Он справедливо полагал, что понятия «вероучительный авторитет» и «каноничность» не тождественны.
К середине II в. таким чисто христианским каноном Церковь не обладала — в этом современные исследователи согласны с Гар-наком. Сомнению подвергается вывод Гарнака, согласно которому все три конститутивных компонента «раннекатолической Церкви» — канон НЗ, правило веры и иерархия («Amt») — возникли в ответ на деятельность Маркиона19.
Критики Гарнака отвергают мысль о том, что именно Маркион побудил большую Церковь к созданию канона, и разрабатывают главную идею Т. Цана: НЗ складывался естественным образом в ходе развития Церкви. Маркион, по их мнению, лишь ускорил этот процесс. Эту идею подробно аргументирует Кюммель (с. 434 и сл.). Вильгельм Шнеемельхер тоже считает возникновение новозаветного канона результатом «развития, которое начинается уже в I в. и выходит за пределы II в.»20. Впрочем, он же отмечает, что «состояние источников не позволяет строго доказать ни одну из этих двух гипотез» (Шнеемельхер, с. 16).
Идеи Гарнака развивает немецкий экзегет и церковный историк Ганс фон Кампенхаузен. Он показывает, что Маркион действовал в эпоху, когда авторитет еврейского канона в христианской Церкви уже перестал быть самоочевидным и все больше подвергался сомнению, а нового авторитетного документа, удостоверявшего историческую истинность христианского Откровения, еще не существовало. Первый шаг к созданию такого документа сделал Маркион. И далее Кампенхаузен подробно разрабатывает представление, согласно которому ортодоксальный канон был впервые создан как реакция иа канон Маркиона, как средство борьбы с Маркионовой церковью. «Маркион... дал своей церкви маленькую, догматически переработанную подборку, состоявшую из тех раннехристианских документов, которые он считал подлинными. Поэтому и большая Церковь была вынуждена, в свою очередь, противопоставить ему и всем другим еретикам собрание текстов такого же рода, но значительно более широкое по составу и включающее несокращенные документы» (Кампенхаузен, с. 379).
Я думаю, что правомерна точка зрения, позволяющая объединить эти две теории. Ведь уже из нашего обсуждения видно, что канон Маркиона возник не просто как проявление его личного теологического радикализма; сам этот радикализм был формой «естественного» самоутверждения христианства по отношению к собственным еврейским истокам, а такое самоутверждение стало важным формирующим фактором и в становлении большой Церкви. В частности, оно сделалось одной из причин создания отдельного от еврейских книг канона НЗ.
В этой связи надо вспомнить, что и для протестантского теолога Гарнака творчество еретика Маркиона оказывается как раз на центральном направлении развития христианской мысли. Как отмечает Гарнак, Маркион разработал идеи, содержавшиеся в посланиях Павла и в евангелии Иоанна, и, в свою очередь, предвосхитил Лютерову Реформацию21. Что же касается деканонизации ВЗ, то, как доказывает Гарнак, она была бы преждевременной и потому вредной во II в., но для протестантского христианства XIX в. такой шаг был бы не только уместен, но и теологически необходим: сохранение ВЗ в качестве канонического документа свидетельствует «о религиозном и церковном параличе протестантизма»22.
Первый вариант «ортодоксального» канона НЗ сложился к концу II в., в особенности благодаря усилиям Иринея Лионского по борьбе с «ересями», прежде всего с маркионитством и гностицизмом. Ириней принял двухчастную («евангелие» и «апостол») структуру, созданную Маркионом. В «евангельской» части канон Иринея содержит Мф, Мк, Лк и Ин. Именно у Иринея мы находим первое ясное указание на Четвероевангелие (το τετράμορφον εύαγγέλιον) как на «закрытый список», завершенный сборник, состоящий из четырех разных евангельских книг. Оправдывая этот новый подход, Ириней даже пытается доказать, что наличие в Церкви четырех, и только четырех евангельских сочинений предопределено Богом и следует из самого устройства мироздания (Наег III, 11, 8). В самом деле, новизна того, что сделал Ириней, очевидна. Ведь ни Маркион, ни Татиан еще не воспринимали сами евангельские тексты как священные. Поэтому Маркион решительно сократил текст Луки, а Татиан, знавший все четыре наших евангелия, решил заменить их своей компиляцией.
Канон Иринея отражает церковный консенсус в Галлии, Риме и, вероятно, Малой Азии, откуда Ириней был родом. Реконструкция текста канона Муратори (Рим) показывает, что этот перечень тоже содержал наши четыре евангелия в их нынешней последовательности. О том же составе и количестве принятых Церковью евангелий свидетельствует Тертуллиан для Карфагена и Климент Александрийский для Египта (конец II — начало III в.)29. На более поздних этапах формирования НЗ, в III—IV вв., эта часть канона больше не подвергалась изменениям.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Септуагинта, греческий перевод еврейских Священных Писаний, возникла в Александрии египетской, в еврейской эллинистической диаспоре. Она включает ряд книг, не вошедших в еврейский канон, который, как принято считать, был окончательно «закрыт» ямнийским Синедрионом в конце I в. н.э. (фактически канон еврейского Писания закрылся еще в I в. до н.э.). Некоторые из этих книг были написаны в диаспоре на греческом языке, это литературные памятники эллинистического иудаизма. Церковь не приняла ограничений еврейского канона и включила в христианский Ветхий Завет почти все книги Септуагинты.
2 Возможно, это слово было заимствовано из финикийского языка. На иврите qane значит «тростник, стебель, ствол». Об истории слова κανών см. Мецгер (1987), с. 289—293.
3 См., например: Iren, Haer I 9, 4; Cl AI, Strom, IV 98, 3. Об истории употребления этих двух терминов в ранней Церкви см.: van den Eynde D. Les normes de l'enseignement chretien dans la littdrature patristique des trois premiers siecles. Gembloux—Paris, 1933 c. 281—313.
4 Слово «апокриф» происходит от греческого απόκρυφος («скрытый», «сокровенный», «тайный»), прилагательного, образованного от глагола αποκρύπτω («скрывать», «прятать», «утаивать»).
5 Речь идет прежде всего о так называемом неизвестном евангелии синоптического тила — папирусном фрагменте, найденном в 1905 г. и впервые опубликованном в 1908 г. В научной литературе его обозначают аббревиатурой Р.Ох.840.
6 Стандартное двухтомное издание «новозаветных апокрифов» в немецком переводе, где тексты сопровождаются статьями крупнейших исследователей раннехристианской литературы, работавших во второй половине XX в., — Шнеемельхер. По-русски см. также: Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989; Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Мещерская E.H. Деяния Иуды Фомы. М., 1990. Русские переводы Дидахе, «Пастыря» Гермы и других сочинений христианских писателей послеапостольской эпохи см. в издании «Антология. Мужи апостольские и апологеты» (Брюссель, 1978).
7 Behm J. Art. διαθήκη. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Hrsg. von G. Kittel. 2. Bd. Stuttgart, 1935, c. 137.
8 См.: Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983, с. 107 и сл. См. Фнльхяузр, с. 780.
10 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976, с. 67.
Обоснование этой точки зрения см. в разделе «Литературные источники канонических евангелий» настоящего Введения.
12 Вопрос о том, содержит ли внеканоническое христианское предание подлинные слова Иисуса, рассматривался в книге известного немецкого экзегета Иоахима Иеремиаса «Неизвестные слова Иисуса» (Jeremias J. Unbekannte Jesusworte. 3. Aufl. Gütersloh, 1963). Из более поздней литературы см.: The historical Jesus and the rejected Gospels. Ed. oy. Ch. W. Hedrick (Semeia, vol. 44). Atlanta, 1988.
13 Я называю в соответствии с научной традицией «большой Церковью» (или просто «Церковью») то направление в христианском движении конца I—II в., которое в конфессионально ориентированных работах часто называется ортодоксией (православием). Именно это направление создало Церковь как иерархически организованную институцию (ее первые элементы появляются на грани I—II вв.), а во II в. оно оказалось сильнее «ересей», т.е. новых течений в христианстве (гностиков, маркионитов, монтанистов), и сформулировало содержание тогдашней ортодоксии.
14 Bauer W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. Tübingen, 1934, 210.
15 Ср.: Eus, Hist Eccl VI 12, 2—6.
16 Zahn Th. Grundriss der Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Eine Ergänzung zu der Einleitung in das Neue Testament. 2 Aufl. Lpz., 1904, c. 35.
17 HamackA. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. 2. Aufl. Lpz., 1924. (Первое издание вышло в 1921 г.)
18 Там же, с. 211. См. также: Harnack A. Die Entstehung des Neuen Testaments und die wichtigsten Folgen der neuen Schöpfung. Lpz., 1914, c. 48 и сл.
19 См.: Harnack A. Marcion, с. 196—215.
20 Schneemelcher W. Art. Bibel (III). Theologische Realenzyklopädie. 6. Bd. Hrsg. von G. Müller. B.-N.Y., 1980, c. 25.
21 Harnack A. Marcion, c. 215 и сл.
22 Там же, с. 217.
23 См., например: Tertullianus, Adv. Marc. IV 2,2: Cl AI, Strom III, 93, 1.
4. ТЕКСТОЛОГИЯ НЗ. ТЕКСТ КАНОНИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ
а. Рукописная традиция греческого текста НЗ
Греческие рукописи НЗ делятся по палеографическим признакам на три группы.
1. Папирусы. Папирусные списки произведений, вошедших в НЗ, очень важны для истории и реконструкции текстов, так как фраг-менты папирусных кодексов — единственные прямые свидетельства текста II и III вв. Известные нам ранние папирусы сохранили лишь небольшую часть НЗ. К концу семидесятых годов XX в. были обнаружены и исследованы 88 фрагментов папирусных кодексов с новозаветными текстами. Они написаны между II и VII вв. с применением разных типов письма. Особенности письма служат одним из оснований для датировки папирусов.
2. Унциалы (маюскулы). Они представляют собой пергаменные кодексы с текстом, выполненным унциальным письмом, т.е. не соединяющимися между собой буквами, напоминающими, нынешние заглавные, без пробелов между словами. Знаки ударения и другие диакритики в наших унциалах обычно не употреблялись. В большинстве своем унциалы относятся к периоду между IV и X вв. Унциалы — наиболее важная часть рукописной базы для изучения истории текста НЗ. Древнейшие из дошедших до нас полных рукописей НЗ — это унциалы IV и V вв. Всего сохранилось более_250 унциалов с текстами из НЗ.
3. Минускулы. Минускул — разновидность греческого письма, появившаяся в IХ в. Буквы походят на нынешние строчные. По сути, это скоропись, которая использовалась в Византии при составлении деловых документов. Для нее характерны слитные или связные написания букв, сокращения, словораздел, применение диакритиков и знаков препинания. С XII в. бумага в качестве писчего материала для библейских рукописей начала вытеснять пергамен. В некоторых минускульных кодексах бумажные листы чередуются с пергаменными. До нас дошли тысячи минускульных рукописей НЗ, самые древние из которых датируются X в. Все они каталогизированы, но подробное сличение текста проведено лишь для небольшой части минускулов. Большинство минускулов содержит позднюю (так называемую византийскую) редакцию текста НЗ, но в некоторых из них есть древние чтения, представляющие ценность для изучения ранних этапов истории текста.
Таким образом, у исследователя текста НЗ имеется в распоряжении очень большой рукописный материал. Однако богатство рукописной традиции в этом случае мало облегчает задачу восстановления первоначальных текстов2. Чтобы понять причины такого положения, мы должны познакомиться с некоторыми специфическими проблемами текстологии (или «критики текста») НЗ.
До нас дошло больше пяти тысяч греческих рукописей НЗ, полных или фрагментарных (включая лекционарии — сборники новозаветных чтений по церковному календарю), множество рукописей древних переводов и, наконец, огромное количество цитат в сочинениях Отцов Церкви (начиная со II в.). Интересно, что даже очень плохо сохранившиеся рукописи часто содержат отрывки из нескольких произведений3. По-видимому, все это означает, что текстология НЗ находится в гораздо более благоприятном положении, чем текстология античных памятников: сочинения античных авторов сохранились, как известно, в немногочисленных средневековых списках (правда, папирусные находки в Египте расширили рукописную базу классической текстологии).
Однако это количественное и хронологическое преимущество но-возаветной текстуальной традиции по сравнению с классической не следует переоценивать. Ведь самые древние из доступных нам рукописей, значимых для истории евангельских текстов, датируются концом II — началом III в. Следовательно, мы все же не располагаем текстом канонических евангелий в его первичном виде. Древнейшие рукописи — это фрагменты папирусных кодексов, которые происходят лишь из одного региона — из Египта. Канонические евангелия были написаны не в Египте, поэтому маловероятно, что египетские списки евангелий генеалогически близки к автографам. С точки зрения истории канона это значит, что у нас нет прямых свидетельств о тексте евангелий в период, предшествовавший их фактической канонизации, т.е. почти не осталось свидетельств от первых ста лет рукописной передачи этих произведений. Мы уже видели, как свободно христиане обращались с текстом евангелий во II в. Можно утверждать, что особое внимание к тексту стало возникать лишь после канонизации евангелий, по мере того как развивалось представление о сакральности, бо-говдохновенности евангельского слова.
Тут исследователь НЗ имеет дело той же проблемой, что и филолог, изучающий литературные памятники классической древ-ности. Текстологам - классикам известно, что наиболее сильная порча
текста при переписывании (например, пропуски и другие грубые ошибки, ведущие к непоправимой утрате смысла), а также самые значительные целенаправленные изменения древних текстов (например, создание новых редакций памятника) происходят чаще всего на протяжении примерно первых ста лет рукописной передачи этих текстов, т.е. в течение_того_ периода, когда знаачение данного
текста или его автора для будущего еще не определилось. В самые первые годы своего существования текст может подвергнуться гораздо более значительным изменениям (сознательным и бессознательным, т.е. редактированию и порче), чем за последующие столетия рукописной передачи. Поэтому абсолютная хронология списков, где новозаветная текстуальная традиция столь явно превосходит классическую, не имеет решающего значения в деле приближения к автографам: папирус III в. может быть не лучшим свидетелем оригинала, чем средневековый минускул. По той же причине не так уж важно количество рукописей, дошедших до нас от III в. и более поздних времен, так как ни одна из этих рукописей не дает нам непосредственных сведений об истории текста в первые десятилетия после создания автографа.
Поэтому любые реконструкции архетипов дают лишь сведения о текстах евангелий, как они существовали во второй половине II в., точнее — ближе к его концу.
Кроме того, богатство рукописной традиции затрудняет установление «родства» между списками каждого произведения. Практически невозможно составить стемму, т.е. графическую схему генеалогического соотношения между списками одного и того же литературного памятника, вошедшего в НЗ. Стемма списков какого-нибудь из канонических евангелий была бы бесполезна из-за своей чрезмерной сложности. Между тем в классической текстологии составление стеммы считается основой для реконструкции архетипа.
Неблагоприятно для реконструкции и географическое распределение свидетельств текста НЗ: древние папирусные рукописи дошли только из Египта, и нет прямых свидетельств из других мест, представляющих другие редакции текстов в ту же эпоху (конец II — III в.).
По этим причинам в текстологии НЗ не принято составлять стеммы. Взамен в основу классификации кладется попытка разделить рукописную традицию на семейства, т.е. на группы списков, обнаруживающие одни и те же варианты чтений. Такое совпадение вариантов объясняется предполагаемой общностью их происхождения (например, в результате создания новой редакции данного произведения). По семействам классифицируются не только списки отдельных памятников, но и целые сборники новозаветных произведений. Дело в том, что при сличении текстов было сделано следующее наблюдение: в одном и том же рукописном своде, например в знаменитых унциальных рукописях IV в. — Синай-ском и ватиканском кодексах, собраны произведения в тех же редакциях, что и в некоторых других рукописных собраниях ново-заветных произведений. Напротив, в ряде других кодексов встре-чается устойчивое сочетание других редакций тех же произведений. Такого рода наблюдения позволяют оперировать понятием «семейство» не только при анализе текста отдельного памятника, но и применительно к истории текста НЗ в целом.
Но цель текстологии НЗ не сводится к воссозданию возможно более ранних редакций или к попытке как можно точнее рекон-струировать автограф. Еще одна важная задача текстологии — изучить историю текста сочинений, вошедших в НЗ. Ведь история текста произведения передававшегося в списках, — это одновременно история его восприятия и интерпретации в отдаленную от нас эпоху, а тем самым и история интерпретации содержания христианской Вести.
Разночтения в рукописной традиции часто указывают на то, как определенные тексты истолковывались в пер-вые века христианства. В частности, наблюдения за вариантами текста позволяют обнаружить, какие места вызывали сомнения у писцов, как в текст проникали догматически обусловленные изменения и вставки и т.д.
Анализ рукописной традиции показывает, что_текст_евангелий целенаправленно изменялся и после их канонизации. Цитаты из еврейской Библии сверялись по тексту тех книг, из которых они происходили. Параллельные тексты в евангелиях гармонизировались. Проводилась стилистическая правка для приближения текста к греческой литературной норме. В результате сопоставления списков в конце III в. была создана сводная редакция, в которой смешались чтения, характерные для разных древних семейств. В научной литературе эта редакция называется византийским типом текста или типом «койне». (Это название образовано от греческого слова koinos — «общий». Имеется в виду, что со временем этот текстуальный тип стал общепринятым в восточной Церкви.) Огромное большинство сохранившихся списков евангелий относится к этому, самому позднему семейству, очень далеко ушедшему даже от известных нам древних редакций евангельских текстов.
Образование текстуального типа «койне» в позднеантичный период и повсеместное распространение в восточной Церкви рукописных сводов НЗ, принадлежащих к этому семейству, не значило, что развитие текста НЗ прекратилось. Текст не мог «застыть» в условиях продолжающейся рукописной передачи: ведь не было жесткого контроля над этой передачей, ни официальных церковных решений о дословной форме текста. Поэтому с точки зрения истории текста Новый Завет на протяжении почти четырнадцати веков оставался живым и развивающимся литературным корпусом, содержание КОТОРОГО постоянно обогащалось за счет «впитывания» новых теологических идей. Развитие текста продол-жалось вплоть до появления первых печатных изданий греческого НЗ в эпоху Ренессанса и Реформации.
б. Печатные издания греческого текста НЗ
Текстуальную базу для первого печатного издания греческого НЗ составили два не вполне исправных позднесредневековых минускула, содержащих текст типа «койне». Это издание, появившееся в 1516 г., подготовил Эразм Роттердамский. В изданиях XVI— XVII вв. предложенный Эразмом греческий текст подвергался лишь незначительным изменениям. На его долю выпал огромный успех. Возникшая в ту эпоху протестантская ортодоксия признала его подлинным, единственно истинным, боговдохновенным текстом Священного Писания Нового Завета. Почти четыре столетия он господствовал не только в протестантстве, но и во всем христианском мире как наиболее авторитетный греческий текст НЗ. Его критика оставалась важнейшей задачей текстологии НЗ с семнадцатого до конца девятнадцатого века. Лишь в XX в. он окончательно утратил свое значение стандартного текста для теологов и переводчиков: в этом качестве его заменили критические издания греческого текста.
Рассмотрим публикацию Эразма в контексте первопечатных изданий греческого НЗ.
В 1502 г. по распоряжению кардинала Хименеса группа испанских теологов приступила к подготовке печатного издания Библии на еврейском, греческом и латинском языках. Это издание называют Комплутенской полиглоттой лак как оно печагалось в городе Алкала-де-Энарес (его римское название — Complutum). Первые четыре тома Комплутенской полиглотты включали набранные параллельными столбцами тексты Ветхого Завета на еврейском, греческом и латыни. Эти тома были готовы к публикации в 1517 г. Пятый том этой полиглотты, содержавший греческий текст НЗ и принятый в католической Церкви латинский перевод НЗ (Вульгату), был набран еще раньше — в 1514 г. Точных сведений о том, какие греческие рукописи были использованы как текстуальная, основа этого издания, не сохранилось. Однако с историко-крити-ческой точки зрения текст Комплутенской полиглотты лучше, чем текст Эразма, а также издателей XVI—XVII вв. Стефануса и братьев Эльзевиров, опиравшихся главным образом на издание Эразма. Публикация Комплутенской полиглотты была задержана, потому что разрешение папы Льва X было дано лишь в 1520 г.
Между тем базельский книгоиздатель Иоганнес Фробен, знавший о работе над испанским изданием и стремившийся опередить Хименеса, предложил в 1515 г. Эразму подготовить для печати греческий текст НЗ. В июле 1515 г. Эразм приступил к работе, 2 октября того же года уже начался набор, а 1 марта 1516 г, издание Фробена вышло в свет. Оно включало текст всего НЗ и его латинский перевод, выполненный Эразмом.
Как мы уже знаем, Эразм использовал для своего издания рукописи с текстом низкого качества. Такой выбор лишь отчасти объясняется тем, что подготовка издания велась в великой спешке. Эразм сознательно ориентировался на наиболее привычный для него тип текста и отверг те немногие доступные ему рукописи, которые сохранили более древние чтения. Это стремление остаться в рамках привычного и общепринятого сказалось и в том, что Эразм в нескольких местах своего издания «выправил» имевшийся у него греческий рукописный текст так, чтобы он соответствовал латинской Вульгате, официальному тексту католической Церкви.
В четырех переизданиях Эразм исправил сотни опечаток первого издания и несколько улучшил текст, но его основа осталась прежней. Именно с Эрзамова текста или с текстов, зависящих от него изданий делались переводы НЗ на все новоевропейские языки, в частности Лютеров немецкий перевод и стандартный английский перевод (так называемый King James Version и его многочисленные последующие редакции).
В XVI в. появилось еще несколько изданий греческого текста. Парижский издатель Робер Эстьен (Стефанус) в основном следовал тексту Эразма, заменяя в некоторых случаях чтения этого издания на чтения Комплетунской полиглотты. B третьем издании (1550) Стефануса впервые появился критический аппарат. Он представлял собой помещенный на внутреннем поле каждой страницы указатель разночтений между публикуемым текстом и текстом Комплутенской полиглотты, а также пятнадцати доступных издателю греческих рукописей. Четвертое издание Стефануса (1551) известно тем, что в нем впервые было введено деление текста на стихи, до сих пор сохраняющееся во всех изданиях оригинала и переводов НЗ.
Что касается современного деления новозаветных произведений на главы, то оно было предложено Стефаном Лэнггоном, будущим архиепископом Кентерберийским, еще a 1215 г. Лэнттон провел это деление по тексту Вульгаты, затем оно было перенесено в греческий текст, а оттуда — в переводы на новоевропейские языки. (Древняя рукописная традиция НЗ тоже знает разбивку на главы, которая, однако, не вполне совпадает с современной.)
Теодор Беза, преемник Кальвина на посту руководителя женевской реформатской общины, выпустил во второй половине XVI — начале XVII в. десять изданий НЗ с параллельными греческим и латинским текстами. Эти издания приобрели нормативное значение в кальвинизме. Их греческий текст почти тождествен тексту Стефануса в издании 1550 г.
Голландские книгоиздатели Эльзевиры выпустили в 1624—1678 гг. семь изданий греческого НЗ. Текст этих изданий мало отличается от текстов Стефануса и Безы. В предисловии ко второму изданию Эльзевиров (1633) читателю сообщается: «Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum» («Итак, теперь в твоем распоряжении есть текст, признанный всеми»). От этого заявления и пошло выражение «textus receptus», обозначающее ту форму печатного текста греческого НЗ, которая, происходя от поздних рукописей семейства «койне», впервые засвидетельствована изданием Эразма и окончательно установилась в издании Эльзевиров. Строго говоря, для континентальной Европы функцию textus receptus выполнял текст Эльзевиров, а для англоязычного мира — текст Безы. Эти два потомка Эразмовой редакции различаются между собой лишь в 287 чтениях.
В XVII в. началась работа по сличению греческих списков, рукописей древних переводов и цитат из НЗ, приводимых раннехристианскими писателями. С этих пор можно говорить о зарождении текстологии НЗ как научной дисциплины. Французский католический священник Ришар Симон, занимавшийся такими изысканиями, опубликовал «Критическую историю текста Нового Завета» (1689), «Критическую историю переводов Нового Завета» (1690) и «Критическую историю главных толкований Нового Завета» (1693). Интересно, что в своей критической работе Р. Симон исходил из апологетических побуждений. В полемике с протестантами Симон стремился показать, что реформаторы, отвергнув авторитет Предания и провозгласив принцип sola Scriptura (Библия как единственный источник Откровения), не обрели твердого основания для вероучения: текст Писания сохранился в столь ненадежном виде, что он не может быть понят «из себя самого» и поэтому нуждается в авторитетном толковании, основанном на церковном Предании.
Англиканский теолог Джон Милль, используя данные Р. Симона и собственные исследования, опубликовал в 1707 г. первое большое критическое издание НЗ. Оно воспроизводило «признанный текст» без изменений, но под текстом находился превышающий его по объему критический аппарат. Он насчитывал около тридцати тысяч разночтений, обнаруженных при сличении textus receptus с другими печатными изданиями, со всеми доступными Миллю греческими рукописями, с древними переводами и с новозаветными цитатами у Отцов Церкви4.
Авторитет «признанного текста» стал, как мы уже говорили, предметом веры, и поэтому текстологи XVIII в. были вынуждены пользоваться этим текстом как основой для своей критической работы. Так как они не решались изменить его, то в аппарате критических изданий помещались чтения, заведомо более древние и лучше засвидетельствованные списками, чем те, что имелись в «признанном тексте».
Лишь в 1774 — 1775 гг. Иоганн Якоб Грисбах, используя результаты, достигнутые несколькими поколениями исследователей текста (в частности, уже существовавшую к тому времени классификацию рукописей по семействам), опубликовал в качестве основного греческого текста, к которому в критическом аппарате научного издания подводятся разночтения, не textus receptus, а собственную реконструкцию (критическую редакцию) греческого текста.5
К важнейшим критическим изданиям XIX в. относятся публи-кации немецкого текстолога Карла Лахмана (1831), а также знаменитого исследователя и издателя новых списков Константина фон Тишендорфа (Editio octava critica maior, 1872). Оба они стремились реконструировать сравнительно ранние (II—IV вв.) редакции текста НЗ. Издание Тишендорфа знаменито своим критическим аппаратом, представляющим очень богатую информацию о рукописном материале.
Путь к современным критическим изданиям греческого текста НЗ проложила работа кембриджских ученых Брука Весткотта и Фентона Хорта. В своих изысканиях последней трети Х1Х в. они доказали, что «признанный текст» происходит от поздней редакции, которую они незывали «сирийской» (теперь ее называют «(византийской»). Они считали, что два унциала IV в., Синайский, и Ватиканский кодексы (первый из них был найден Тишендорфом), сохранили свидетельство о тексте в том его виде, который существовал задолго до создания этих кодексов. Весткотт и Хорт характеризовали текст этих кодексов как «нейтральный», т.е. возникший в результате простого переписывания, а не сознательного редактирования. Сейчас принято считать, что текст, сохранившийся в Синайском и Ватиканском кодексах, тоже представляет собой редакцию. Однако его большая ценность для реконструкции по-прежнему признается. Критическое издание греческого НЗ, подготовленное Весткоттом и Хортом, было опубликовано в 1882 г.
Наибольшей популярностью в ХХ в. пользовался критический текст Novum Testamentum Graece, впервые опубликованный немец -ким ученым Эберхардом Нестле в 1898 г. В 1963 г. вышло его 25-е издание. Первоначально «Нестле» предназначался для учебных и других практических целей, его текст и критический аппарат основывались не на новых исследованиях, а на сведениях, имеющихся в крупнейших научных изданиях XIX в., в частности у Тишендорфа и Весткотта—Хорта. Благодаря тому что издание Нестле подытожило достижения новозаветной текстологии XIX в., и в особенности вследствие удачной конструкции критического аппарата (его нынешнюю форму разработал Эрвин Нестле, сын Эберхарда Нестле, в 13-м издании 1927 г.) «Нестле» разошелся в сотнях тысяч экземпляров и стал своего рода новым textus receptus. Особенность критического аппарата «Нестле» состоит в том, что тщательно разработанная и удобная для пользования система обозначений позволяет показать в небольшом объеме свидетельства очень большого числа списков.
В 1979 г. немецкий исследователь Курт Аланд из Института по изучению текста НЗ (Мюнстер) выпустил 26-е издание «Нестле». Для этого издания было проведено новое сличение всех свидетельств, в результате чего текст и аппарат были существенно изменены по содержанию. В сегодняшней науке этот «Нестле—Аланд» признается наиболее авторитетным критическим текстом греческого НЗ.
Международная организация «Объединенные библейские общества», которая содействует переводу Библии на современные языки, опубликовала текст «Нестле—Аланда» в третьем издании своего «The Greek New Testament» (последний, исправленный вариант третьего издания вышел в 1983 г.). Критический аппарат этого издания включает лишь те разночтения, которые оцениваются издателями как существенные для переводчика в установлении текста. Зато текст вариантных чтений дается целиком и для каждого чтения приводится полный перечень рукописных свидетельств, что делает аппарат очень наглядным.
Издание К. Аланда содержит текст, который, по мнению крупнейших современных специалистов, отражает (настолько точно, насколько это возможно для текста, полученного в результате реконструкции) архетип нескольких текстуальных семейств, существовавший в конце II в. Таким образом, здесь предлагается текст, не засвидетельствованный в своей целостности ни одним списком. Альтернатива этому подходу — издание отдельных списков, а именно таких, текст которых сильно различается.
Текстология НЗ сталкивается с рядом проблем, не имеющих простого решения. Однако в канонических евангелиях не так уж много мест, где текст вызывает сильные сомнения (например, из-за предполагаемой порчи на раннем этапе рукописной передачи). В целом же можно считать, что сегодняшний критический текст канонических евангелий достаточно близок к автографам.
в. Русские переводы НЗ
Сейчас переводы НЗ на живые языки делаются, как правило, с «критических» текстов.
В настоящем издании вниманию читателя предлагается русский перевод текста «Нестле—Аланда».
Здесь уместно упомянуть о некоторых известных переводах НЗ на русский язык, не углубляясь в очень специфическую проблематику их оценки.
Из русских переводов НЗ наиболее распространен перевод, выполненный в XIX в. и напечатанный по благословению Святейшего Синода в 1876 г. в составе полного русского перевода Библии (его обычно называют «синодальным переводом»). Для перевода НЗ использовался textus receptus.
Текст, опубликованный в 1876 г., представлял собой третью редакцию перевода НЗ на русский язык. Этот русский перевод предназначался для домашнего чтения, а в богословских работах по-прежнему использовался славянский текст. Русский перевод был вспомогательным по отношению к славянскому .
Известный перевод канонических евангелий на русский язык под редакцией епископа Кассиана (Безобразова), вышедший в Лондоне в 1963 г.7 выполнен с одного из старых вариантов критического издания НЗ, основанного Эберхардом Нестле. Предлагаемый этим переводом русский текст зависит от синодального, т.е. представ-ляет собой его очередную редакцию.
В последнее время стал широко известным перевод священника Леонида Лутковского, опубликованный в 1990 г. журналом «Литературная учеба», а затем вышедший отдельной книгой8. Л.Лутковский переводил textus receptus. В № 1 «Литературной учебы» за 1990 г. этот перевод охарактеризован как «художественный», «современный» и «свободный». Надо добавить, что перевод Л. Лутковского во многом воспроизводит лексику и фразеологию синодального перевода.
Предлагаемый в настоящем издании перевод В.Н. Кузнецовой тоже сильно зависит от синодального, но, в отличие от других переводов, здесь зависимость проявляется в стремлении сделать перевод как можно более непохожим на синодальный, разрушить автоматизм читательских ожиданий и восприятий и тем самым актуализировать текст. Отталкивание от привычного русскому читателю образа евангельского текста стало, пожалуй, ведущим принципом переводчика. Для синодального перевода характерен буквализм, и поэтому перевод В.Н. Кузнецовой — в соответствии с тенденцией к «диссимиляции» — изобилует парафразами.
Удовлетворяющий современным научным критериям русский перевод НЗ пока что невозможен. Предварительное условие для создания научных переводов — усвоение результатов новозаветной науки.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср.: Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985, с. 23—24.
2 Понятие «первоначальный текст» не всегда имеет самоочевидный смысл применительно к произведениям, вошедшим в НЗ. Как будет видно из следующего раздела «Введения», наши евангелия (или по крайней мере некоторые из них) возникли в результате переработки и соединения нескольких письменных источников. Кроме того, в ходе изучения всех четырех канонических евангелий были сформулированы разнообразные гипотезы о «последних редакторах». Общий для этих гипотез смысловой элемент заключается в следующем: канонический Мф (соответственно Мк или Ин) появился в результате работы «последнего редактора», который прибавил к «Протоматфею», произведению евангельского типа, новые материалы и переработал старый текст.
3 Исключение составляют фрагменты папирусных кодексов НЗ: в большинстве своем они сохранили отрывки лишь из какого-либо одного произведения. Здесь можно упомянуть один из наших древнейших папирусов — «папирус Райлендса 457», небольшой фрагмент евангелия Иоанна (Ин 18:31—33, 37—38) из списка, датируемого первой половиной II в. Невозможно установить, был ли этот список Ин частью сборника раннехристианских текстов. В связи с рассмотренной выше проблемой канона надо заметить, что некоторые знаменитые рукописи IV—V вв., содержащие Ветхий и Новый Завет, включают в новозаветной части Послание Варнавы, «Пастыря» Гермы, Первое и Второе послания Климента, т.е. произведения, не вошедшие в окончательный вариант новозаветного канона.
4 О Ришаре Симоне и Джоне Милле см.: Kümmel W. G. Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. München, 1958, c. 41—51.
5 О вкладе Грисбаха в новозаветную науку мы будем говорить подробнее в следующем разделе «Введения».
6 Об истории переводов Библии на русский язык см.. Сорокин В., Логачев К. Актуальные проблемы русского перевода Священного Писания. — Богословские труды. Сборник четырнадцатый. М., 1975, с. 154—157; Рижский М.И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978.
7 Господа нашего Иисуса Христа Святое Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна и Деяния апостолов. Лондон. Издание Британского и иностранного библейского общества, 1963.
8 Евангелие. Авторский перевод с древнегреческого о. Леонида Лутковского. Киев, 1990.
5. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ КАНОНИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ
С точки зрения истории возникновения канонических евангелий ни одно из них нельзя считать произведением, с начала до конца созданным единым автором. И дело тут не только в том, что характерное для Нового времени понятие индивидуального авторства далеко не всегда применимо к литературам Древнего мира и Средневековья. Исследователи НЗ установили, что при создании по крайней мере некоторых из канонических евангелий были использованы письменные источники. Для понимания наших евангелий важно и то, что по своей природе эти письменные источники не были внелитературным или долитературным «сырым материалом»: ни какими-нибудь заметками для памяти, написанными очевидцами происшедшего или их слушателями, ни чем-то вроде конспектов, составленных людьми, которые слушали проповеди Иисуса или апостолов. Письменные источники, которые удается восстановить при анализе наших евангелий, тоже были литературными произведениями, принадлежавшими к определенным жанрам. Это значит, что нам известны памятники древних литератур, имеющие те же жанровые характеристики, что и реконструируемые исследователями литературные источники канонических евангелий.
Наиболее важная в истории исследования НЗ и потому наиболее разработанная источниковедческая тема — это вопрос о литературных связях между тремя первыми евангелиями канона. В науке этот вопрос называется синоптической проблемой.
а. Исходные определения. Синоптики и Иоанн
Синоптическими называют три первых евангелия новозаветного канона: Матфея, Марка и Луку. Для краткости мы будем употреблять традиционное имя автора вместо названия произведения. По-гречески σύν-οψις означает «обо-зрение»; συν-οπτικός значит «способный обозреть всё вместе». При чтении легко заметить, что эти евангелия содержат совпадающие по содержанию (так называемые параллельные) повествовательные эпизоды; кроме того, иногда наблюдается и общая для двух или трех евангелий последовательность этих повествовательных эпизодов, или перикоп1. Между греческими текстами параллельных перикоп в двух или во всех трех синоптических евангелиях часто обнаруживаются вербальные совпадения. Для примера приведем здесь два таких случая. Совпадение целых фраз в трех евангелиях можно проследить в повествовании об исцелении прокаженного: Мф 8:2—4; Мк 1:40—45; Лк 5:12—14. Яркий пример текстуальной близости в параллельных текстах из двух евангелий — история об исцелении слуги центуриона: Мф 8:5—13 и Лк 7:1—10. Настоящая вербальная близость между Мф и Лк обнаруживается здесь в прямой речи центуриона и Иисуса: ср. Мф 8:8—10 с Лк 7:6—9.
Что касается содержательного и композиционно-сюжетного сходства между тремя первыми евангелиями, то оно очень велико. А все это вместе — общая композиция, общая последовательность перикоп и вербальные совпадения — заставляет предположить существование литературных связей между этими евангелиями. Исследование литературных связей здесь, как и обычно, подразумевает источниковедческую проблематику: вопросы о том, послужили ли какие-либо из синоптических евангелий источниками для других синоптических евангелий, были ли у этих евангелий не дошедшие до нас общие письменные источники и т.п.
Если же сравнить синоптические евангелия с евангелием Иоанна (Ин), то сходство обнаружится главным образом лишь на уровне внешней композиции, т.е. в общей последовательности больших повествовательных частей: (1) рассказ о публичной деятельности Иисуса, начало которой связано с Иоанном Крестителем; (2) деятельность Иисуса заканчивается казнью в Иерусалиме; (3) далее сообщается о воскресении Иисуса. За исключением повествования о Страстях, у Ин совсем немного перикоп, параллельных синоптическим.
В этом легко убедиться, познакомившись с изданием «Синопсиса четырех евангелий»2, где полные греческие тексты евангелий помещены в четыре столбца, так что на одном уровне по горизонтали расположены тексты, «параллельные» по содержанию. Четвертый столбец, где помещено евангелие Иоанна, часто оказывается пустым там, где остальные три заполнены, и, наоборот, там, где в столбец напечатаны, например, большие тексты Прощальной беседы и молитв Иисуса по Ин, остальные три столбца пустуют, так как настоящих параллелей этим речам у синоптиков нет.
Читатель евангелий легко замечает также, что Иисус у синоптиков мало похож на Иисуса у Ин. Наиболее бросающееся в глаза отличие состоит в том, что Иисус Четвертого евангелия подробно и по разным поводам говорит о себе, в особенности о статусе собственной личности, причем делает это в характерных только для Ин выражениях. Разумеется, мессианское достоинство Иисуса — важнейшая тема синоптиков. Но утверждения вроде «Я есмь хлеб жизни», «Я есмь путь и истина и жизнь» едва ли могли бы войти в одно из первых трех евангелий, эти выражения несут печать содержательного и стилевого своеобразия Ин.
Итак, синоптическая проблема — это вопрос о том, как объяснить сложное сочетание сближений и расхождений между текстами трех первых евангелий новозаветного канона, и — шире — вопрос об их письменных источниках. В качестве научной задачи синоптическая проблема была сформулирована в конце XVIII в. До этого авторитетом в Церкви пользовались источниковедческие высказы-. вания Августина, отчасти опирающиеся на предание, а отчасти основанные на его собственных наблюдениях. В трактате «De con-sensu evangelistarum» (I 2) Августин говорит, что наши евангелия были написаны в той последовательности, в какой они стоят в каноне, а более поздние евангелисты знали сочинения более ранних и использовали их в своей работе. В частности, Августин считал, что Мк — это сокращенный вариант Мф: «Marcus... pedisequus et breviator eius videtur».
б. Первые попытки решения синоптической проблемы
В последней четверти XVIII — первой половине XIX в. были предложены четыре гипотезы, которые очертили все основные возможности решения синоптической проблемы. Ее интенсивная разработка объяснялась возникшим в эпоху Просвещения и затем лишь усиливавшимся стремлением извлечь из раннехристианской литературы исторически достоверные данные об Иисусе из Назарета, т.е. так называемыми поисками исторического Иисуся. В перспективе этих поисков прояснение литературных связей между синоптиками было нужно для того, чтобы установить, какое из евангелий" самое древнее. Предполагалось, что самый древний текст как наиболее надежное свидетельство о том, «что произошло на самом деле», даст опору для реконструкции жизни Иисуса.
Теория протоевангелия. Эта теория, впервые предложенная Гот-хольдом Эфраимом Лессингом3, объясняет близость синоптических евангелий их общим происхождением от текста утраченного древнейшего евангелия, написанного по-арамейски, или, как говорит Лессинг, на сирийско-халдейском языке4. Различия между синоптическими евангелиями эта теория объясняет тем, что синоптики использовали разные части протоевангелия и по-разному перевели их. В первой трети XIX в. эта теория теряет влияние, так как она оказалась непригодной в качестве рабочей гипотезы: с ее помощью не удавалось объяснить имеющиеся факты, т.е. известные черты сходства и различия между существующими греческими текстами.
Теория устной традиции. Эта теория, связанная с именем Иоганна Готфрида Гердера5, объясняет текстуальные данные тем, что синоптические евангелия независимо друг от друга черпали материал из устной традиции протохристианских общин, которая обрела устойчивые формы в результате постоянного повторения и заучивания одних и тех же изречений и повествований. Содержание этой традиции было сформулировано по-арамейски, а затем переведено на греческий. Согласно этой точке зрения, расхождения между синоптиками возникли из-за того, что евангелисты были знакомы с различными вариантами традиции, удовлетворявшими потребности и интересы разных общин . Эта теория тоже не смогла объяснить причины конкретных совпадений и расхождений между нашими текстами, ее слабость особенно обнаружилась при попытках объяснить наличие у синоптиков больших порций практически идентичных материалов и случаи совпадения последовательности параллельных перикоп. Однако в ее рамках были сформулированы гипотезы, оказавшиеся важными для будущих исследований: перед составлением (письменной фиксацией) синоптических евангелий был длительный период устной, «фольклорной» передачи элементов их содержания; единицы традиции при передаче воспроизводились с большой точностью, так как в общине они выполняли вполне определенные функции (например, литургические).
Теория фрагментов. В истории синоптической проблемы она связана с именем Фридриха Даниэля Шлейермахера. В 1817 г. Шлейермахер опубликовал работу о евангелии Луки7, где утверждал, что Лк пользовался не протоевангелием или «протоевангелиями», т.е. письменными источниками, охватывающими всю жизнь Иисуса, а большим числом письменных «сочинений», каждое из которых объединяло несколько фрагментов. По мысли Шлейермахера, эти «сочинения» были написаны для раннехристианских общин, которые нуждались в сведениях о жизни и учении Господа Иисуса. Среди их авторов были и очевидцы, в частности апостолы. А читатели и собиратели «сочинений» могли подбирать письменные фрагменты по жанровому признаку: один собирал речи Иисуса, другой — рассказы о чудесах, третий — притчи или повествования, относящиеся к Страстям, и т.п. Лк же «с начала до конца был лишь собирателем и систематизатором уже имевшихся письменных текстов, которые он переписывал без всяких изменений»8. В посмертно опубликованных лекциях по дисциплине «Введение в Новый Завет» Шлейермахер распространяет свою гипотезу об источниках Лк на все синоптические евангелия, которые он называет «суммирующими», противопоставляя их целостному «биографическому» Йн9. Теория фрагментов не годилась как решение синоптической проблемы по той же причине, что и теория устной традиции: с ее помощью нельзя объяснить многочисленные черты фундаментального сходства между синоптиками, однако она тоже содержала положения, которые в дальнейшем оказались важными для работы над синоптическими евангелиями: представление о «сборном» характере этих книг и о роли евангелистов как своего рода «редакторов-составителей».
Теория использования одних синоптических евангелий в качестве источников для других. Как упоминалось, это воззрение самое древнее, его придерживался уже Августин. Йенский ученый Иоганн Якоб Грисбах, который ввел в науку сам термин «синоптики» и в 1776 г. опубликовал первый греческий синопсис трех евангелий, разработал гипотезу, согласно которой Мк возник как переработка Мф и Лк, а синоптические евангелия были написаны в следующей последовательности: Мф — Лк — Мк10. Таким образом, Грисбах отверг представления Августина, согласно которым целью Мк было сокращенное изложение Мф, а Лк, в свою очередь, пользовался текстом Мк. Тот факт, что почти все вошедшие в Мк материалы имеются также у Мф и/или у Лк11, Грисбах истолковывал как сви-детельство в пользу того, что Мк работал с двумя этими текстами одновременно. И.Грисбах первым использовал при решении синоптической проблемы доказательство от последовательности. Он показал, что когда последовательность повествований у Мк не совпадает с порядковым расположением тех же повествований у Мф, то она совпадает с их порядком у Лк. По мысли Грисбаха, это свидетельствует о том, что Мк следовал то за Мф, то за Лк. Гипотеза Грисбаха нашла поддержку у Фердинанда Христиана Баура (1792—1860) и в созданной им Тюбингенской школе истории протохристианства. Ф.Х. Баур, принимавший гегелевскую схему философии истории, видел в Мф выразителя еврейских тенденций в протохристианстве, связанных с именем апостола Петра, и поэтому отводил Мф роль древнейшего евангелия. Луку Баур считал сторонником эллинистического христианства, созданного апостолом Павлом, а Мк — последним из синоптиков, «католическим» синтезом Мф и Лк12. Эту гипотезу поддержал и ученик Грисбаха Вильгельм Мартин де Ветте, который в первой половине XIX в. был одним из авторитетнейших специалистов по текстологии и источниковедению НЗ. Представитель Тюбингенской школы Давид Фридрих Штраус (1808—1874), в ту эпоху наиболее радикальный и яркий критик историчности евангелий, предложивший их мифологическую интерпретацию, всегда отстаивал гипотезу Грисбаха.
Под «историчностью» здесь имеется в виду представление, согласно которому евангелия — достоверные описания жизни Иисуса, а их авторы — либо первые апостолы, непосредственные свидетели его жизни (Матфей и Иоанн), либо спутники и сотрудники апостолов (Марк и Лука). В начале XIX в. это докритическое представление почти безраздельно господствовало в протестантской библе-истике. Главная трудность возникала при интерпретации евангельских чудес. Трудность сохранялась даже в случае их безусловного признания, без попыток рационального объяснения чудесных исцелений и т.п. Если интерпретатор соглашался переходить по мере надобности к супранатурализму от рационально-исторической (в том, числе моральной) аргументации, предполагающей непрерывность естественных причинно-следственных связей, то он вынужден был жертвовать методологической строгостью. В условиях более или менее свободного от внешних запретов развития мысли такое положение не могло сохраняться долго. Да и сами термины оппозиции «супранатурализм — рационализм» были не слишком удачными. Супранатурализм кончается там, где начинается работа историка. А рационализирующие истолкования сообщений о чудесах (не воскрешение Лазаря, а пробуждение его от летаргического сна и т.п.) настолько противоречат смыслу евангелий, что они довольно быстро были отброшены как несерьезные. И заслуга Д. Штрауса состоит в том, что он вообще отказался интерпретировать евангелия в рамках этой оппозиции и предложил взамен мифологическое истолкование, т.е. стал истолковывать все евангельские повествования как выражения идей, независимо от соотношения этих повествований с «тем, что случилось на самом деле». Такое понимание евангелий предполагается во всей последующей библеистике.
Гипотеза Грисбаха продержалась в науке до середины XIX в., а затем ее вытеснила гипотеза двух источников, впервые возникшая в 30-е годы XIX в.
в. Гипотеза двух источников
Суть этой гипотезы сводится к двум положениям:
1. Мк — самое древнее евангелие и источник для Мф и Лк.
2. Мф и Лк использовали еще один общий письменный источник, который до нас не дошел, но поддается реконструкции при сопоставлении текстов Мф и Лк. Этот источник содержал главным образом изречения Иисуса, поэтому в науке он получил название «источник логий»13. Его обозначают аббревиатурой Q (от нем. Quelle — «источник»).
Возникновение гипотезы двух источников было подготовлено двумя важными статьями. Одна из них принадлежит Ф. Шлейер-махеру и опубликована в 1832 г.14. Анализируя сохраненные церковным историком Евсевием свидетельства Папия (епископа Иера-поля, писавшего в первой трети II в.) о Матфее и Марке, Шлейер-махер предположил, что слова Папия «Матфей соединил логии на еврейском языке, а переводил их каждый как мог» (Eus, Hist Eccl III 39, 16) указывают на собрание изречений Иисуса. Ранее эти слова понимали как свидетельство о том, что Матфей написал арамейское евангелие15, собрав устные предания о словах и делах Иисуса. Это предположение Шлейермахера помогло сторонникам гипотезы двух источников интерпретировать слова Папия как указание на текст, по структуре подобный гипотетическому Q. Кроме того, Шлейермахер предположил, что Папий, говоря о произведении Марка, имеет в виду не нашего канонического Мк, а более ранний вариант этого текста. Так в обиход была введена гипотеза «Про-томарка», которая живет в науке и до сего дня.
Вторая из упомянутых статей принадлежит филологу Карлу Лахману16 и опубликована в 1835 г. К. Лахман был сторонником теории протоевангелия, из которого черпали Мф, Мк и Лк. Стремясь путем анализа синоптиков установить последовательность повествований в этом протоевангелии, Лахман пришел к выводу, согласно которому последовательность повествований исходного евангелия лучше всего сохранилась у Мк. Свой вывод Лахман сделал на основе наблюдения, которому вскоре было суждено стать решающим доводом в пользу первенства Мк:
Если сопоставить последовательность тех перикоп, которые имеются у всех трех синоптиков, то обнаружится, что последовательность этих общих перикоп совпадает у Мф и Лк лишь в тех случаях, когда тот же порядок наблюдается у Мк.
Как мы знаем, близкое по содержанию наблюдение Грисбах использовал для обоснования своей гипотезы о зависимости Мк от Мф и Лк.
Для дальнейшего исследования синоптической проблемы наблюдение Лахмана означает, что последовательность повествований у Мк первична и конститутивна для последовательностей Мф и Лк.
Приведем пример, проследив за порядком текстов, общих для всех трех евангелий (их называют материалами тройной традиций), исходя из их последовательности в первых главах Мк.
В материале тройной традиции, содержащемся в Мк 2—3, Мф и Лк вначале обнаруживают порядок, общий с Мк.
Тройная традиция в последовательности Марка |
Марк |
Матфей |
Лука |
Исцеление параличного и спор о прощении грехов
|
2:1—12 |
9:1—8 |
5:17—26
|
Призвание сборщика податей и вопрос о трапезе с грешниками
|
2:13—17 |
9:9—13 |
5:27—32
|
Вопрос о посте
|
2:18—22 |
9:14—17 |
5:33—39
|
Однако начиная с 9:18 Мф отходит от порядка Мк и дает эпизоды тройной традиции в другой последовательности; естественно, он добавляет к ним перикопы, имеющие параллели только у Лк, или материалы двойной традиции: согласно гипотезе двух источников, все они происходят из источника логий (Q). Здесь же встречаются перикопы, для которых нет полноценных параллелей у других синоптиков. В научной литературе они называются особым материалом, в нашем случае это особый материал Мф. Проследим за перикопами Мф оттуда, где он покидает последовательность Мк, и до того места, где он снова возвращается к ней, а также за синоптическими параллелями к этим перикопам.
Матфей |
Содержание перикопы |
Марк |
Лука |
9:18 — 26 |
Дочь начальника синагоги |
5:21—43 |
8:40—56 |
|
и женщина с кровотечением |
|
|
9:27—31 |
Исцеление двух слепых17 |
— |
— |
9:32 — 34 |
Исцеление немого бесноватого18 |
— |
11:14—15 |
9:35 — 38 |
Логия "жатва велика, а работ ников мало" |
— |
10:2 |
10:1 — 16 |
Напутствие двенадцати апосто лам: перечень апостолов и мис сионерские наставления19 |
6:7
3:13—19
6:8—11
|
9:1 6:12—16
9:2—5
10:1—12 |
10:17 — 25 |
Продолжение напутствия: о будущих гонениях20 |
13:9—13 |
12:11-12 6:40
21:12—19 |
Канонические евангелия (Введение)
Остальная часть напутственной речи (Мф 10:26—42) имеет очень близкие параллели у Лк. Материалы Мф 11: вопрос Иоанна Крестителя и ответ Иисуса, свидетельство Иисуса об Иоанне, благодарственная молитва Иисуса Отцу — тоже имеются у Лк, но в другой последовательности. Источником всех этих текстов, не имеющих параллелей у Мк, принято считать Q. К особому материалу Мф относится 11:28—30, логия «Придите ко Мне... и Я успокою вас».
Затем Мф возвращается к последовательности Мк и Лк:
Тройная традиция в последовательности Марка |
Марк |
Матфей |
Лука |
Спор о срывании колосьев в субботу
|
3:23—28 |
12:1—8 |
6:1—5
|
Исцеление сухорукого в субботу |
3:1—6 |
12:9—14 |
6:6—11 |
Призвание Двенадцати21
|
3:13—19 |
10:1—4 |
6:12-16
|
Далее Мф продолжает давать материалы тройной традиции в последовательности Мк, а Лк отходит от нее и включает «проповедь на равнине», параллельную Нагорной проповеди у Мф, и другие тексты, имеющие параллели у Мф, в частности исцеление слуги центуриона, вопрос об отношениях между Иоанном и Иисусом (гл. 7). В гл. 8 он возвращается к последовательности Мк, начиная с притчи о сеятеле, что соответствует гл. 4 у Мк. «Пропущенные» материалы тройной традиции, находящиеся у Мк в гл. 3, Лк включает в других местах.
Гипотеза двух источников была сформулирована в 1838 г. Христианом Германом Вайсе в двухтомном труде «Евангельская история в критическом и философском освещении»22, и независимо от него первенство Марка отстаивалось в книге Христиана Гот-лоба Вильке «Праевангелист», опубликованной в том же году23.
В последней трети XIX в. наиболее авторитетной работой, аргументированно излагавшей гипотезу двух источников, была книга Генриха Юлиуса Хольцмана «Синоптические евангелия: их происхождение и их исторический характер», опубликованная в 1863 г24. В этой работе Хольцман доказывал, что Мф и Лк использовали общий источник логий (он называл его Ламбда) и некий текст, близкий к нашему Мк и ставший основой этого евангелия (по Хольцману, источник Альфа). Допущение такого рода принято называть «гипотезой Протомарка», и об этом мы еще будем говорить «Протомарк» Хольцмана отличается от большинства разновидностей этой гипотезы тем, что, по Хольцману, автор канонического Мк сократил источник «Альфа», удалив из него речи Иисуса. Более поздние сторонники Протомарка обычно доказывали, что автор Мк, напротив, несколько дополнил свой источник (т.е. «Протомарка»).
Итоги изучения литературных связь между синоптическими евангелиями в XIX в. были изложены Паулем Вернле в книге «Синоптическая проблема»25. В ней гипотеза двух источников приобрела «стандартный» вид самоочевидной предпосылки для дальнейших исследований.
Надо помнить, что от исследования синоптической проблемы непосредственно зависело изучение двух других тем: протохристиан-ства и жизни Иисуса. Понятно, что эти темы были центром страстной идейной борьбы, так что история литературного анализа евангелий лишь отчасти (а именно в том, что касается разработки критического метода работы с источниками) напоминает споры вокруг «гомеровского вопроса» или анализ «Истории» Ливия, проделанный Бертольдом Нибуром, который показал неисторический, «фольклорный» характер того, что было принято считать ранними пластами истории Рима. Как задиристо заметил в свое время Д.Ф. Штраус, «когда пишут о властителях Ниневии или о фараонах египетских, то можно руководствоваться только историческим интересом; но христианство настолько живая сила, а вопрос о его началах заключает столь важные последствия для самого непосредственного настоящего, что следовало бы жалеть о тупоумии критиков, которые стремятся найти в этих вопросах чисто исторический интерес»26. В начале XX в. Альберт Швейцер написал: «Историческое исследование жизни Иисуса исходило не из исторического интереса: напротив, оно обратилось к Иисусу истории как к помощнику в борьбе за освобождение от догмы»27.
Знакомство с историей синоптической проблемы дает основания заключить, что в середине XIX в. гипотеза двух источников стала побеждать не только из-за своей научной убедительности. Это значит, что она утвердилась не только потому, что предлагала более связную и всеобъемлющую по сравнению с другими гипотезами интерпретацию фактических данных и в наибольшей мере избегала запрещенного принципом «бритвы Оккама» постулирования «скрытых сущностей», т.е. обходилась допущением всего лишь одного гипотетического источника Q. Успех гипотезы двух источников во второй половине XIX в. отчасти объясняется мировоззренческими причинами. Мк в роли первого и потому наиболее близкого к историческим фактам евангелия давал как умеренной апологетике, так и внутрихристианской критике «лучшего» Иисуса, чем Мф: у Мк не было ни легендарной предыстории, включающей непорочное зачатие, ни явлений Воскресшего28, ни «власти ключей», ни длинных монологов Иисуса, которые в их нынешнем виде не могут претендовать на подлинность. «Простой и подлинный» Иисус у Мк мог, казалось, противостоять сокрушительному панмифоло-гизму Д. Штрауса, «подрывающему всякую веру». В частности, все эти соображения присутствуют в книге Хр. Вайсе, который предпринял первую в науке попытку подробного обоснования гипотезы двух источников именно в полемике со Штраусом. Приоритет Мк позволял продолжить исследование жизни Иисуса (или «евангельской истории») с надеждой на хорошие результаты. В то же время для либеральной экзегезы «недогматический» Иисус Мк был лучшим «помощником в борьбе с догмой», чем основывающий Церковь как новый Израиль, насквозь клерикальный Иисус Мф. Недаром Д. Штраус и в работах 1860-х годов отстаивал первенство Мф от «наших молодых и старых львов Марка»: он видел апологетическую тенденцию этой гипотезы, а также ее слабые места, заставлявшие многих ее сторонников постулировать некоего Про-томарка, т.е. предполагать, что источником тройной традиции у синоптиков был не наш Мк, а более ранний вариант этого текста.
г. Мк и Q как источники. Вопрос об источниках Ин
Дело в том, что гипотеза двух источников, как она была сформулирована выше, не может, конечно, объяснить все сближения и расхождения между текстами первых трех евангелий. У Мф, как мы уже знаем, есть особые материалы; еще больше таких материалов у Лк. Наличие этих материалов позволяет некоторым исследователям постулировать дополнительные источники (устные или письменные) для двух «больших» синоптических евангелий. Наконец, особые материалы, т.е. тексты, не вошедшие ни в Мф, ни в Лк, есть и у Мк. Назовем те из них, для пропуска которых не существует убедительных объяснений: Мк 4:26—29 (притча о семени, растущем само по себе), Мк 9:48; 14:51 и сл. А при изучении материалов тройной традиции (т.е., по гипотезе двух источников, материалов Мк) в составе Мф и Лк было замечено, что в целом ряде текстов оба больших евангелия дают одинаковый вариант чтения, отклоняющийся от соответствующего текста у Мк. Эти случаи согласования Мф и Лк против Мк (так называемые minor agreements) стали в 60—70-е годы XX в. одним из главных доводов в пользу пересмотра классического варианта- гипотезы двух источников.
Самый яркий пример этого явления дает сравнение Мк 14:65 с параллельными местами Мф 26:68 и Лк 22:64. У Мк, согласно варианту чтения, предлагаемому наиболее авторитетными рукописями, участники избиения Иисуса «закрыли Ему лицо» и сопровождали удары глумливыми словами: «Прореки!» В параллельных местах у Мф и Лк читаем: «Прореки, кто ударил Тебя!». Кюммель (с. 36) объясняет этот и некоторые другие случаи согласования Мф и Лк против Мк влиянием устной традиции. Что касается других примеров этого явления, то сторонники нашего Мк как источника для Мф и Лк считают, что в большинстве своем случаи согласования против Мк в общем материале — это «грамматические и стилистические улучшения текста Мк» (Кюммель, с. 36), так что «совпадения оказываются либо неизбежными, либо легкообъяснимыми» (там же). Речь идет о том, что Мф и Лк в качестве редакторов заменяли характерный для повествования Мк praesens historicum на аорист того же глагола, вводили причастные конструкции вместо характерного для Мк семитического паратаксиса: союз «и» плюс личная форма глагола (обычное в этом евангелии начало перикопы и средство развития повествования). Некоторые совпадения могут быть результатом уподобления текстов Мф и Лк при переписывании синоптических евангелий. Такая гармонизация параллельных мест в рукописной традиции хорошо известна текстологам. В нашем примере — Мк 14:65 — чтение «кто ударил Тебя» появляется под влиянием параллельных мест и во многих сравнительно поздних рукописях Мк.
Наблюдения о согласовании Мф и Лк против Мк использовались при новых попытках обосновать приоритет Мф, но чаще — для подтверждения гипотезы Протомарка. Другие важнейшие аргументы в пользу Протомарка — наличие у Мк «особого материала» и так называемый «большой пропуск Лк», т.е. отсутствие в евангелии Лк материалов, параллельных Мк 6:45 — 8:26.
Однако гипотеза Протомарка порождает больше трудностей, чем разрешает. При попытке объяснить названные явления с помощью этой гипотезы приходится постулировать по крайней мере два «протомарка»: в одном из них (источнике Мф) будут отсутствовать особые материалы Мк и другие тексты Мк, не вошедшие в евангелие Матфея, например Мк 12:41—44, в другом (источнике Лк) должны отсутствовать особые материалы и Мк 6:45 — 8:26. Понятно, что «умножение сущностей» на этом может не остановиться. Не углубляясь пока в проблему источников Мк29, заметим, что допущение, согласно которому в основе нашего Мк лежит другой документ, близкий к нему по составу и композиции, противоречит тому представлению о целостности этого литературного памятника, которое утвердилось в науке в результате исследований последних десятилетий.
Поэтому в ответ на сомнения 60—70-х годов многие сторонники гипотезы двух источников предпочитают считать источником Мф и Лк дошедший до нас текст Мк, хотя и в литературе 80-х годов предлагались новые варианты гипотезы Протомарка. Так, Вальтер Шмитхальс считает, что в основе Мк лежит «исходный документ» (Grundschrift), который «начинался выступлением Иоанна Крестителя и заканчивался повествованием о Страстях и Воскресении» (Шмитхальс, с. 410). Мк сократил «исходный документ» и в то же время дополнил его новыми текстами. По мнению Шмитхальса, Лука знал не только Марка, но и «исходный документ» и взял из него некоторые свои особые материалы, в частности Лк 5:1—11; 7:36—47 (см. Шмитхальс, с. 366, 368, 410 и сл.)· Однако широкого признания эта идея не нашла.
Новейшие попытки оживить гипотезу Грисбаха30 не привели к положительным результатам. Сторонники приоритета Мф справедливо указывали, что аргумент от последовательности сам по себе еще не доказывает первенства Мк. Однако детальные исследования Мф и Лк позволяют убедительно объяснить, какими соображениями могли руководствоваться авторы этих евангелий при изменении последовательности Мк и даже при пропуске материалов Мк. Такого рода объяснения выдвинуты не ad hoc, они следуют из современных представлений о композиционной технике этих двух евангелистов и об их теологических целях. Напротив, никто не сумел убедительно объяснить, какими, мотивами мог бы руководствоваться автор Мк при сокращении Мф и Лк.
Что касается Q, то в пользу существования такого письменного источника на греческом языке свидетельствуют не только вербальные совпадения между материалами, общими для Мф и Лк, но и частичное совпадение последовательности этих материалов. Например, композиционная близость обнаруживается между параллельными материалами Нагорной проповеди у Мф 5—7 и Проповеди на равнине у Лк 6. Попытки истолковать литературную связь между материалами двойной традиции как зависимость Мф от Лк или Лк от Мф оказались неубедительными, так как различия между греческими текстами этих евангелий нельзя объяснить как результат того, что Мф использовал, внося редакторские изменения, известное нам евангелие Лк, либо, наоборот, Лк при составлении своего евангелия использовал таким образом текст Мф. Напротив того, гипотеза, согласно которой Мф и Лк независимо друг от друга использовали общий источник, наилучшим образом объясняет фактические данные. Можно предположить, что источник логий был составлен по-арамейски и затем переведен на греческий: «арамейская» гипотеза позволяет убедительно истолковать языковые особенности ряда греческих текстов, относимых к Q. Некоторые расхождения между Мф и Лк внутри материалов двойной традиции можно объяснить с помощью допущения, согласно которому Мф и Лк использовали разные изводы греческого текста Q (но не разные переводы с арамейского). Сопоставление последовательности материалов двойной традиции позволяет предположить, что источник логий начинался с речей Иоанна Крестителя и заканчивался предсказаниями Иисуса о парусии (παρουσία — «пришествие в славе») Сына человеческого. Однако не следует отождествлять объем Q как реконструируемого литературного памятника с объемом двойной традиции. Мы видели, что Мф и Лк использовали текст Мк по-разному. Очевидно, что дело обстояло так же при их работе с источником логий. Поэтому можно предположить, что часть особых материалов Мф и Лк почерпнута из Q.
Важнейшая особенность Q, на основании которой некоторые исследователи пытались раскрыть теологическую специфику этого документа, — отсутствие в нем повествования о Страстях и Воскресении Иисуса.
Если источник логий действительно существовал как отдельное письменное произведение, то возникает вопрос о его литературном характере, о его жанровой форме: ведь жанр нельзя придумать, он не возникает ex nihilo. В случае с Q на этот вопрос, похоже, можно дать вполне определенный ответ. Источник логий, по всей вероятности, относился к известному в еврейской литературе жанру «речений мудрых». Пример такого жанра — собрания изречений в книге «Притчи Соломона». За пределами еврейской литературы этот жанр представлен гностическим евангелием Фомы.
Синопсис трех евангелий показывает, что в Мк и Q имеются тематически близкие тексты: проповедь Иоанна Крестителя (Мк 1:7 и сл.), искушение Иисуса (Мк 1:12 и сл.), напутствие апостолам (Мк 6:7—12), высказывания против учителей Закона (Мк 12:38 и сл.) и др. В двойной традиции, т.е. у Мф и Лк, объем материалов на эти темы значительно больше, чем у Мк. Возникает вопрос: существует ли прямая литературная связь между Мк и Q, т.е. зависит ли один из этих текстов непосредственно от другого? Для ответа на этот вопрос надо знать, когда были написаны эти два текста.
Мы знаем, что первохристианские общины после своего возникновения стали собирать «слова Господа». Это доказывают ссылки на них в подлинных посланиях Павла, датируемых 50-ми годами (см. 1 Фес 4:15 и сл.; 1 Кор 7:10 и сл.; 9:14; 11:23 и сл.). Мк был написан, по наиболее распространенному мнению, около 70 г. Таким образом, Q может оказаться старше Марка. Однако мы слишком мало знаем о первых собраниях логий Иисуса, чтобы судить об их соотношении с Q. Мы также не можем сказать ничего определенного об этапах литературного развития Q, о предшествующих и последующих слоях его текста, т.е. о возможном разрастании этого сборника слов Иисуса до того времени, когда он стал одним из источников для Мф и Лк.
Есть основания считать, что Мк тоже использовал какое-то собрание логий Иисуса, некоторые из которых входили и в Q. Однако здесь исследование источников теряет твердую почву из-за недостатка фактических данных. Поэтому наиболее надежным остается предположение, согласно которому Мк (или составитель использованного Марком собрания слов Иисуса) и Q независимо друг от друга брали близкие по содержанию материалы из общего устного предания.
Кроме того, не вызывает сомнений, что повествование о Страстях (Мк 14—15) было доступно евангелисту Марку в готовом (возможно, письменном) виде, хотя он и переработал это повествование.
Анализ синопсиса четырех евангелий позволяет предположить, что какая-то редакция этого же повествования о Страстях стада одним из источников евянгелия Иоанна. Ин скорее всего пользовался этим текстом в письменном виде31. По формальным признакам повествование о Страстях следует отнести к «актам (т.е. литературно обработанным судебным протоколам) мучеников» — жанру, известному в эллинистической литературе I—II вв. н.э. и имеющему параллели в еврейской письменности32. Широкое признание нашло также мнение Р. Бультмана, согласно которому Ин использовал так называемый источник (или книгу) знаков, т.е. письменное собрание рассказов о чудесах. Жанровое определение этого текста — ареталогия, т.е. сборник рассказов о деяниях «божественного мужа»33. Хельмут Кестер считает, что этот сборник был общим источником для Мк и Ин: «Содержание и последовательность нескольких рассказов о чудесах у Мк и Ин обнаруживают общность, которая дает основания заключить, что их источниками в этих евангелиях были разные варианты одного и того же литературного собрания. Иисус предстает здесь как целитель, наделенный чудесными силами и облеченный властью повелевать стихиями (см. повествования о хождении Иисуса по воде и о насыщении толп)»34. Бультман полагал, что у Ин был и третий письменный источник — гностическое собрание речей Иисуса, содержащих откровение («Offenbahrungs-reden»3 , но сейчас исследователи евангелия Иоанна в большинстве своем не разделяют эту идею (подробнее см. «Основные мотивы интерпретации Ин», с. 337 настоящего издания).
Оценивая старые и новые опыты по определению письменных источников канонических евангелий, мы приходим к следующим выводам. Источниковедческая (или литературно-критическая) разработка синоптической проблемы в основном закончилась утверждением гипотезы двух источников. Попытки продвинуться в литературном анализе на шаг дальше и реконструировать, исходя из наличного материала синоптической традиции, тексты еще более ранних литературных источников первых трех евангелий не дали надежных результатов. Даже домарковская редакция текста повествования о Страстях не может быть восстановлена с той степенью точности и достоверности, которая доступна при реконструкции текста Q. Что касается евангелия Иоанна, то для него постулируются два-три письменных источника, но их тексты не поддаются сколько-нибудь надежному вычленению.
Можно считать, что на этом разрешающая способность литературно-критического метода реконструкции источников оказалась исчерпанной. Новые возможности для поисков источников (в том числе, может быть, и письменных) канонических евангелий предоставил метод анализа форм.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Перикопа» (от греч. περι-κοπή — «обрубание [по краям]», «обрубленный кусок») — зд. фрагмент евангельского текста, содержащий один повествовательный эпизод, притчу, более ми менее завершенную часть проповеди и т.п. Текст евангелий (и других библейских книг) был разделен на перикопы в литургических целях. Для обозначения церковных евангельских и апостольских чтений термин «перикопа» применяется в лютеранской церкви с XVI в. Оттуда он вошел в обиход библеистики.
2 В исследовательских и учебных целях обычно используется греческий «Synopsis Quattuor Evangeliorem», изданный Куртом Аландом, крупнейшим немецким исследователем текста Нового Завета (13. Aufl, Stuttgart, 1985).
3 Lessing G.E. Theses aus der Kirchengeschichte (1776). — Sechs theologische Schriften Gotthold Ephraim Leasings. Hrsg. von W. Gericke. B., 1985, c. 83—89; он же. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloss menscniiehe Geschichtsschreiber betrachtet (1778). — Lessings Werke. Hrsg. von K. Woelfel. 3. Bd. Frankfurt a. M., 1967, c. 387—406.
4 Как известно, церковные писатели первых веков христианства упоминают о евангелиях, которые сейчас принято называть «иудеохристианскими»: это евангелие назареев, евангелие эбионитов и евангелие евреев. До нас дошли лишь цитаты из них, содержащиеся по большей части в трудах Иеронима, Евсевия, Эпифания, Оригена и Климента Александрийского. Лессинг отождествляет гипотетическое арамейское протоевангелие с евангелием назареев.
5 Herder J. G. Von Gottes Sohn, der Welt Heiland. Nach Johannes Evangelium. Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Riga, 1797.
6 См.: Gieseler J.C.L Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Lpz., 1818.
7 Schleiermacher F.D.E. Über die Schriften des Lucas, ein kritischer Versuch. — Sämmtliche Werke. Erste Abteilung: Zur Theologie. 2. Bd. B., 1836.
8 Там же, с. 219.
9 Schleiermacher F.D.E. Einleitung ins neue Testament. — Sämmtliche Werke. Erste Abteilung: Zur Theologie. 8. Bd. Aus Schleiermachers handschriftichem Nachlass u. nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. von G. Wolde. B., 1845 (см. с. 217—233).
10 Griesbach J.J. Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur. Jena, 1789.
11 У Л к нет большого комплекса Мк 6:45 — 8:26 (так называемый «большой пропуск» Лк), где ряд повествований объединен мотивом странствований Иисуса в окрестностях моря Галилейского, а Мф включает 90% материалов Мк.
12 Baur F. Ch. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältnis zu einander, ihren Charakter und Ursprung. Tübingen, 1847.
13 Греческое слово λόγιον значит «изречение». Чтобы при вводе нового термина не погрешить против благозвучия и правил русского именного словоизменения, я решил отступить от обычая, согласно которому при заимствовании слов из греческого и латыни за им. пад. ед.ч. нового русского существительного принимается основа заимствуемого слова, и предлагаю словарную форму логия (жен. р.), им. пад. мн.ч. логий, род.пад.мн.ч. логий.
14 Schleiermacher F.D.E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien. — Theologische Studien und Kritiken, Jg. 5. Hamburg, 1832, c. 735—768.
15 В науке давно утвердилось представление о том, что разговорным языком палестинских евреев в эпоху Второго Храма был арамейский. Папий же хотел сказать, что Матфей составил «логии» на своем родном семитском языке, а не на греческом, т.е. под «еврейским» здесь можно понимать арамейский.
16 Lachmann C. De ordine narrationum in evangeliis synopticis. — Theologische Studien und Kritiken, Jg. 8. Hamburg, 1835, c. 570—590.
17 У Мф есть еще одно исцеление двух слепых: 20:29—34. Сравнение текстов синоптиков показывает, что именно этот текст принадлежит тройной традиции, ср. Мк 10:46—52 (исцеление слепого по имени Бар-Тимей) и Лк 18:35—43 (исцеление слепого). Во всех трех текстах действие происходит у Иерихона; толпа пытается «запретить» слепым обратиться к «сыну Давида»; исцеленные следуют за Иисусом. Текст Мф 9:27—31 написан по образцу Мк 10:46—52 пар., а его конец содержательно и вербалыю напоминает последние стихи в эпизоде очищения прокаженного Мк 1:40—45. Перед нами повтор эпизода внутри одного евангелия; такие тексты принято называть дублетами. Наличие дублетов часто истолковывается как указание на то, что евангелист пользовался разными источниками, содержавшими близкие материалы.
18 К этому тексту есть дублет: Мф 12:22.
19 Указатель мест, параллельных этой части напутственной речи у Мф, показывает, что материалы, собранные у Мф в одной части его книги, у Мк и Лк даны в нескольких местах: сначала список Двенадцати и гораздо позже — напутственная речь. Анализ параллельных мест позволяет предположить, что напутственная речь содержалась и в Q. На это, среди прочего, указывает то, что отсутствующая у Мк логия «Вот, я посылаю вас как овец/ ягнят посреди волков» практически дословно совпадает у Мф и Лк (Мф 10:16 и Лк 10:3). Отметим также дублет у Лк: напутствие 72 апостолам (10:1—12), по основным темам и вербально близкое к напутствию Двенадцати (9:1—6). Возможно, что одно напутствие Лк взял из Мк, а другое — из Q. Именно таково происхождение многих дублетов у Мф и Лк. Мф собрал здесь логии, которые Лк включил в разные речи Иисуса, в том числе в апокалиптическую речь (гл. 21). Мк использовал некоторые из этих логии в своем «малом апокалипсисе» (гл. 13). Можно предположить, что некоторые из материалов, собранных в этом разделе Мф и имеющие параллели у Мк, содержались также и в Q. В апокалиптической речи Иисуса у Мф (гл. 24) повторяется одна логия, присутствующая в этой части Мф (10:22) и имеющая параллель в Мк 13: «И вас будут ненавидеть все [народы] из-за имени Моего» (24:9, ср. Мк 13:13).
21 М ф здесь ненадолго отклоняется от последовательности Мк.
22 Weisse Ch.H. Die evangelische Geschichte kritisch u. philosophisch betrachtet. Bd. 1—2. Lpz., 1838.
23 Wilke Ch. G. Der Urevangelist oder exegetisch-kritische Untersuchung über das Verwandtschaftsverhältnis der drei ersten Evangelien. Dresden-Leipzig, 1838.
24 Holzmann HJ. Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und ihr geschichticher Charakter. Lpz., 1863.
25 Wende f. Die synoptische Frage. Leipzig-Tübingen, 1899.
26 См.: Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. Полный перевод М. Синявского. Под ред. Н.М. Никольского. Т. 1—2. СПб., 1907, с. 3. [В оригинале: Strauss D. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. Lpz., 1864, c. XIII.]
27 Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesa-Forschung. München, 1966, c. 47.
28 Мк 16:9—20 (текст, в котором рассказывается о явлениях Воскресшего Марии Магдалине, двум ученикам, затем о Его явлении Одиннадцати и о благословении их на вселенскую проповедь, наконец, о вознесении Иисуса) отсутствует в двух важнейших греческих унциалах IV в., в Синайском и Ватиканском кодексах, где Мк кончается стихом 16:8; таков же конец Мк в ряде древних переводов и в греческих списках, которыми пользовались Евсевий и Иероним. Содержательно текст Мк 16:9—20 зависит от Мф и Лк. К середине XIX в. уже никто из специалистов по текстологии НЗ не считал, что Мк 16:9—20 первоначально был частью этого евангелия. Сейчас многие экзегеты исходят из того, что первоначальный текст Мк заканчивается стихом 16:8.
29 См. об этом в статье «Основные мотивы интерпретации Мк», с. 120—123 настоящего издания.
30 См.: Furnish V.P. Griesbach hypothesis. — The interpreter's dictionary of the Bible. Supplementary volume. Ed. by K. Krim. Nashville, 1976, c. 381; Neirynck F. Synoptic problem. — Там же, с. 845—848.
31 См. Кестер, с. 49.
32 См.: Dormeyer D. Die Passion Jesu als Verhaltensmodell. Literarische und theologische Analyse der Traditions- und Redaktionsgeschichte der Markuspassion. Münster, 1974, c. 43—47. См. также издание греческого оригинала «Актов александрийцев»: Acta Alexandrinorum. De mortibus Alexandriae nobilium fragmenta papyracea Graeca. Ed. Herbert Musurillo. Lipsiae, 1961.
33 См. ниже, с. 66—67
34 См. Кестер, с. 47.
35 Buhmann R. Johannesevangelium. — Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Hrsg. von. K. Galling et al. Tübingen, 1959, Bd. 3, стб. 840—850.
6. ИЗУЧЕНИЕ УСТНОЙ ТРАДИЦИИ. МЕТОД АНАЛИЗА ФОРМ
а. Истоки метода
Итак, в последней трети XIX в. исследователи НЗ исходили из того, что они обладают двумя древними текстами — Мк и Q, которые можно считать относительно надежными источниками для реконструкции последовательности событий в жизни Иисуса, для изучения развития его личности (вопрос о возникновении и эволюции «мессианского самосознания» Иисуса) и для выяснения содержания его учения. Большое значение придавалось тому обстоятельству, что источник логий мог быть достаточно ранним документом, т.е. составленным до взятия Иерусалима Титом и разрушения Храма в 70 г. общепринятого летосчисления. При допущении гипотезы Протомарка возникла возможность ранней (до 70 г.) датировки также и большей части текста канонического Мк.
Следует иметь в виду, что разрушение Иерусалима и уничтожение многих еврейских институтов стало не только важнейшим рубежом в еврейской истории (а именно началом талмудического периода, т.е. классического иудаизма), но и существенной вехой для возникавшего христианства: упадок палестинского еврейства способствовал усилению эллинистических христианских общин и победе греческого христианства над палестинским иудео-христиан-ством. Начавшиеся после поражения Великого восстания жестокие гонения римлян против евреев, включавшие запрет на соблюдение Торы, способствовали окончательному оформлению христианской Церкви как институции, находящейся за пределами еврейства. Поэтому для историка протохристианства столь важна датировка документов относительно этого события.
В конце XIX в. исследователи НЗ полагали, что чем меньше времени прошло между событием и созданием текста, описывающего это событие, тем больше историческая ценность этого текста, т.е. его ценность как источника сведений об этих событиях. Однако уже в первые годы XX в. применимость такой предпосылки к евангелиям была поставлена под вопрос. Тем самым были поколеблены и надежды, возлагавшиеся в ходе «поисков исторического Иисуса» на гипотезу двух источников.
Представитель школы истории религий Вильям Вреде (1859—1906) опубликовал в 1901 г. книгу «Мессианская тайна в евангелиях и истолкование евангелия Марка». В этой книге, которую один из создателей метода анализа форм, Рудольф Бультман, охарактеризовал в 1925 г. как «самую важную работу предшествующего поколения по исследованию евангелий»1, было показано, что Мк нельзя считать историческим свидетельством об Иисусе — ни о его жизни, ни о его мессианском самосознании, ни о его учении. Как это формулирует сам Вреде, «евангелие Марка относится к истории [христианской] догматики»2, а не к истории Иисуса из Назарета. Книга Вреде, углубляя «радикальную критику» Д.Ф. Штрауса, привела к тому, что изменилось само понимание функции повествования у Мк.
Подробно анализируя Мк, Вреде доказывает, что сквозные моти-вы этого текста мессианская тайна Иисуса и непонимание Двенадцатью личности, учения и деятельности Иисуса — впервые возникли в традиции не как воспоминания о фактах прошлого, а как элементы создаваемой в общине христологии. Следовательно, Марка, древнейшее из евангелий, надо изучать как источник сведений о вере протохристианских эллинистических общин и лишь исходя из результатов такого исследования можно спрашивать о том, позволяет ли историку характер этого документа проникнуть дальше, в допасхальное время, т.е. использовать Мк как источник сведений об Иисусе из Назарета. Что же касается Марка как писателя, то, согласно выводу Вреде, он «уже не имел никакого реального представления о жизни Иисуса»3.
В этой связи надо заметить: как свидетельствует сам Новый Завет, христианство очень быстро распространилось за пределы Палестины — в еврейские общины эллинистической диаспоры, которые в ту эпоху успешно занимались миссионерской деятельностью среди язычников, так что среди евреев было немало обращенных язычников (прозелитов), некоторые из которых даже сумели стать учителями Торы. Палестинское и эллинистическое протохристианст-во были отмечены столь важными теологическими различиями, что некоторые исследователи считают их более существенными, чем те элементы, за счет которых создавалось единство протохристиан-ского движения. Неизбежность возникновения этих различии станет понятнее, если иметь в виду, что между палестинским и эллинистическим иудаизмом той эпохи тоже существовала значительная разница. Что же касается наших евангелий, то все они возникли в среде эллинистического христианства. Этот факт очень важен для понимания как канонических евангелий, так и предшествующей им традиции.
Полемический пафос книги Вреде заключался в доказательстве того, что «обычный критический взгляд [исследователей жизни Иисуса] привносит идею развития в повествование Мк»4, а на самом деле евангелист вовсе не пытается проследить изменение самосознания Иисуса и выделить разные этапы в его публичной деятельности; точно так же Марку чужда современная идея о развитии учеников, об изменениях в их отношении к Иисусу (например, до и после «исповедания Петра», 8:27—30). Евангелие Мк — не психологический роман. Вреде замечает: «Если бы исповедание Петра находилось в гл. 2 или гл. 12, если бы предсказания Страстей были бы рассеяны по гл. 3—8 и 12—14, а сцену Преображения мы читали бы в гл. 6, то, на мой взгляд, содержательно, т.е. с точки зрения идеи Марка, ничего бы не изменилось»5. Вреде показывает, как догматический мотив мессианской тайны «перерабатывает» материалы исторической традиции об Иисусе.
В. Вреде считал мотив «мессианской тайны» — часто встречающееся у Мк требование Иисуса к окружающим хранить молчание о его чудесах — литературным приемом, возникшим в общине при передаче традиции. Этот прием должен был устранить противоречие между верой эллинистической общины в Иисуса как в сверхъестественного Сына Божьего и ранним палестинским преданием, которое ничего не знало о проявлениях сверхъестественного могущества Иисуса. Идея Вреде сводилась к следующему: представление о том, что Иисус в дни своей земной жизни был «тайным» Мессией — Сыном Божьим и что этой тайне суждено было раскрыться лишь после Воскресения (ср. Мк 9:9), позволяло общине объяснить немессианский характер раннего предания об Иисусе.
Вклад Вреде в исследование Мк заключается прежде всего в том, что он доказал неисторический характер мотива «мессианской тайны». Это доказательство основано на анализе, из которого следует, что требования хранить молчание первоначально отсутствовали в тех перикопах, где мы теперь читаем о них. За прошедшие девяносто лет было предложено множество других интерпретаций смысла этого мотива, который, бесспорно, служит ключом к пониманию теологии евангелиста Марка. Все эти интерпретации, естественно, исходят из того, что мотив «мессианской тайны» возник в послепасхальное время. Однако предложенное Вреде объяснение того, как возникла «теория тайны», было опровергнуто дальнейшими исследованиями синоптической традиции. Здесь возобладало мнение, согласно которому истоком традиции была пасхальная вера (т.е. вера в воскресение Иисуса), подразумевающая определенную христологию. Предание о земной жизни Иисуса возникло в результате его отождествления с возвышенным Мессией, Господом или Сыном Бога. Следовательно, «недогматического» (в смысле Вреде) предания об Иисусе просто не существовало, так как не существовало допасхального предания.
Но подход Вреде уже предполагал изучение того, как менялась синоптическая традиция, и поэтому проделанная им работа оказалась важной предпосылкой метода анализа форм, который занимается состоянием традиции до ее фиксации в наших евангелиях.
К близким результатам пришел и Юлиус Вельгаузен (1844—1918), крупнейший исследователь еврейской Библии, опубликовавший в начале XX в. комментарии к Мк, Мф, Лк и «Введение в три первых евангелия». Вот что он говорит о цели Марка: «Марк пишет не о жизни и характере Иисуса (de vita et moribus Jesu), у него нет намерения наглядно представить личность Иисуса или сделать ее понятной. Для Марка эта личность целиком растворилась в ее божественном призвании. Марк хочет доказать, что Иисус есть Христос»6. В работе Вельгаузена можно выделить три идеи, которые легли в основу метода анализа форм:
1. При анализе синоптических евангелий материалы традиции следует отличать от результатов редакторской деятельности евангелистов. Предшествующая составлению евангелий устная традиция состоит из отдельных фрагментов, исходно не имевших между собой никакой связи.
2. Евангелисты, таким образом, не только внесли много изменений в традицию, но и впервые создали повествовательную структуру целого (это относится прежде всего к Марку, создателю жанра «евангелие»).
3. И евангелия, и их источники определены в своем содержании верой и мировоззрением первохристианских общин.
Особая заслуга Вельгаузена заключается в том, что он применил эти положения и к источнику логий: этот документ тоже сформирован мировоззрением общины и не дает надежных сведений об учении Иисуса. Более древние материалы (среди них те, что восходят к Иисусу из Назарета) соединены в Q с текстами, возникшими в общине уже после гибели Иисуса.
б. Расцвет метода
Таким образом, когда с концом первой мировой войны академическая жизнь в Германии активизировалась, идеи метода анализа форм уже «витали в воздухе». В 1919 г. появилась программная книга Мартина Дибелиуса (1883—1947) «Анализ форм Евангелия» («Die Formgeschichte des Evangeliums»), давшая название методу. В том же году вышла книга Карла Людвига Шмидта (1891—1956) «Обрамление истории Иисуса», в 1921 г. — книга Рудольфа Бульт-мана (1884—1976) «История синоптической традиции»7. Немецкий термин Formgeschichte, который в дословном переводе значит «история форм»8, не имеет общепринятого русского эквивалента, и весь смысл его не удается выразить одним русским терминрм. Здесь мы передаем его как «метод анализа форм». Термин Formgeschichte подразумевает анализ перикоп, составляющих синоптическую традицию, с точки зрения жанровой формы этих перикоп, а также восстановление истории синоптической традиции до ее письменного закрепления в евангелиях. Последнее из названных направлений исследования иногда обозначается термином «история предания» (Überlieferungsgeschichte, Traditionsgeschichte).
Согласно определению Р. Бультмана, задача анализа форм применительно к евангелиям состоит в следующем: «Описать историю переработанного в евангелиях материала традиции от внелитера-турных истоков и до литературной фиксации в различных евангелиях, исходя из того, что материал традиции первоначально существовал в виде отдельных текстов, возникновение и историю которых можно узнать путем исследования их формы»9.
Это определение подразумевает целую программу изучения евангелий с позиций метода анализа форм, или форманализа. Действительно, из работ К.Л. Шмидта, М. Дибелиуса и Р. Бультмана следует, что программа Formgeschichte включает такие задачи:
— разделение традиции и редакции, восстановление того облика перикоп, который они имели до включения в евангелия;
— анализ формы отдельных перикоп в их долитературном виде, т.е. прежде всего определение их жанра;
— изучение отдельных жанров раннехристианской традиции об Иисусе;
— попытка проследить историю традиционного материала от его возникновения и до его окончательной фиксации в евангелиях.
Эти задачи не обязательно решаются последовательно, скорее их нужно понимать как взаимосвязанные направления исследования. Лишь относительно первой задачи — разделение традиции и редакции — можно сказать, что ее (пусть «черновое») решение предшествует исследованиям по другим только что названным направлениям.
Проделанное уже К.Л. Шмидтом разделение традиции и редакции привело к выводу, согласно которому «обрамление» евангельского материала целиком принадлежит самим евангелистам. Опираясь в своем исследовании на работы Ю. Вельгаузена, К.Л. Шмидт показывает, что композиция («контур») Марка не имеет исторической ценности: «Мк содержит древнейший контур истории Иисуса, но этот контур с исторической точки зрения — точно такая же схема, как и план Иоанна». Следовательно, «древнейшее обрамление истории Иисуса, содержащееся в евангелии Марка, необходимо объяснить, исходя из него самого» (т.е. как результат литературной работы евангелиста). И в конце книги К.Л. Шмидт пишет: «В целом там [в евангелиях] нет жизнеописания Иисуса как развивающегося повествования, как хронологического очерка истории Иисуса, а есть лишь отдельные эпизоды — перикопы, снабженные обрамлением»10.
Таким образом, К.Л. Шмидт употребляет слово «обрамление» в двух значениях. Во-первых, это композиция всего евангелия, составленного из существовавших ранее в устной традиции перикоп; во-вторых, это те писательские приемы, с помощью которых создается связное повествование. К ним относятся введенные евангелистом в отдельные перикопы указания на место и время, служащие для связи между перикопами, а также «редакторские» тексты, написанные евангелистом для скрепления всей конструкции.
Р. Бультман и М. Дибелиус в своих исследованиях двигались как бы навстречу друг другу, начиная работу с разных исходных позиций.
Несколько упрощая, о методологии Бультмана можно сказать следующее. Он анализировал отдельные перикопы и затем пытался обнаружить закономерности их изменения в ходе письменной передачи: от Мк к Мф и Лк или от той (реконструируемой) редакции, которую определенная перикопа могла иметь в источнике логий, к Мф и Лк. Затем анализ Бультмана распространялся и на «апокрифические» редакции синоптического материала. Бультман полагал, что выявленные в ходе такой работы закономерности действовали и при изменении материала традиции прежде ее письменной фиксации. Отсюда возникает возможность делать заключения о развитии традиции на более ранних этапах, т.е. при ее устной передаче в протохристианских общинах.
М. Дибелиус начинал с противоположного конца — с характеристики тех протохристианских общин, в которых возникла традиция об Иисусе. Опираясь на свое понимание жизни и мировоззрения этих общин, он рассматривал материал традиции в ее дописьменном виде. Далее Дибелиус анализировал собирание и редакцию этого материала в евангелии Марка, выявляя теологическую концепцию евангелиста. На примере истории Страстей Дибелиус сравнил редакторскую работу Марка, Матфея и Луки.
в. Происхождение традиции и ее история. «Место в жизни»
Из сказанного следует, что Formgeschichte — это прежде всего методика анализа литературных памятников, вобравших в себя материал устной традиции (хотя, как читатель сможет заметить, этот метод применим и для социолингвистического анализа современных внелитературных речевых жанров — рекламы, объявления, газетной информации о политических событиях и т.п.).
Исследователи НЗ, разработавшие метод анализа форм применительно к евангелиям, опирались на работы Германа Гункеля (1862—1932) о еврейской Библии, в которых он создал метод анализа жанров (Gattungsforschung). Под жанровыми формами Гун-кель понимал не категории классической поэтики, а скорее именно то, что в лингвистике XX в. называют «речевыми жанрами». Всякое осмысленное высказывание соответствует определенным формальным требованиям, т.е. относится к тому или иному речевому жанру. В еврейской Библии выделяются, в частности, жанровые формы пословицы, правового предписания, предсказания, благословения, сказкн, легенды, притчи, а также собственно литературные жанры — различные поэтические формы, историческая проза и т.д. Отдельные тексты (в частности, фольклорного характера), существовавшие в традиции до вхождения в книги еврейской Библии, Г. Гункель называл «малыми единствами». Этот термин стал применяться в новозаветной науке как синоним выражения «перикопа в ее долитературном виде».
По мысли исследователей устной раннехристианской традиции, она имела «фольклорный» характер: материал воспоминаний об Иисусе переплавлялся в «малые единства», принимавшие те жанровые формы, что уже существовали в культуре словесного творчества раннего иудаизма и эллинизма. Поэтому, как писал М. Ди-белиус, изучение устной традиции «может основываться лишь на предпосылке, согласно которой форма этих малых единств содержит некоторую информацию об их происхождении, а история до-литературного предания разворачивается по определенным законам», неподвластным воле людей, фиксирующих это предание. И далее Дибелиус замечает, что в рамках Formgeschichte исследование «сознательно проводится с антииндивидуалистических и социологических позиций»11.
Итак, эти «малые единства» классифицировались по функционально-жанровой форме: пословица, притча, рассказ о чуде, легенда и т.д. Сам НЗ содержит указания на то, что еще до включения в евангелия «малые единства» выполняли определенные функции в протохристианской общине, т.е. использовались в литургии, миссионерской проповеди, катехизации, в полемике и апологетике, в моральном наставлении (паренезе). Об этом свидетельствуют, в частности, послания Павла.
Следовательно, материал традиции, на которой основаны наши евангелия, передавался на протяжении большей части устного периода в публичном и «формализованном» контексте. А это значит, что по форме и содержанию отдельного «малого единства» можно судить о его социальной функции, или «месте в жизни» ранней церкви (Sitz im Leben)12. В свою очередь, сведения о социальной функции, которую данная перикопа выполняла в жизни общины, позволяют глубже понять формальные и содержательные особенности «малых единств», входивших в устную традицию.
Как отмечает современный исследователь Генрих Циммерман, «стремление делать выводы о литературных формах, исходя из знаний о первохристианской жизни, а по литературным формам судить о жизни первохристианских общин не следует рассматривать как порочный круг. В основе этих попыток лежит понимание взаимосвязи между жизнью и литературной формой: ведь любое историческое исследование становится возможным именно благодаря существованию этой взаимосвязи» .
Важнейшим «местом в жизни» для многих форм доевангельской традиции был культ, христианское богослужение. Историко-религио-ведческое изучение культов эллинистической эпохи имеет немало общего с историко-этнографическим изучением обряда в архаических обществах. Поэтому работу, проделанную сторонниками форм-анализа, можно сравнить с исследованиями XX в. в области этнографии и культурантропологии. Исследователи архаического общества, работающие в рамках этих дисциплин, тоже переходят от текста к его социальному контексту, а затем обратно к тексту. (Эта процедура вообще характерна для работы историка.) Так, представитель русской «формальной школы литературоведения» В.Я. Пропп (1895—1970) в своей классической книге «Исторические корни волшебной сказки» основывается на предпосылке, согласно которой «сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной жизни (...), эти остатки нужно изучить, и (...) такое изучение вскроет источники многих мотивов сказки»14. По мнению Проппа, разделяемому многими современными культурантропологами, волшебная сказка сложилась главным образом из повествований, входивших в обряд инициации, после прохождения которого мальчик получал статус взрослого мужчины. Как отмечает Пропп, «если установлена связь между обрядом и сказкой, то обряд служит объяснением соответствующего мотива в сказке... [Но] могут быть случаи, когда сказка из объясняемого явления при ближайшем изучении окажется явлением объясняющим, она может быть источником для изучения обряда»15. Следовательно, весь анализ Проппа построен на том, что обряд инициации (одна из разновидностей «обрядов перехода», rites de passage) был «местом в жизни» для повествований, которые позже — после утраты своей функции в обряде — составили сюжет волшебной сказки. Обряд инициации в архаическом обществе обнаруживает черты структурной близости с собственно религиозным культом. В особенности это относится к мистериальным культам эллинистической эпохи, повлиявшим на формирование христианства. Отсюда и происходит сходство в методике исследования.
Как мы видели, принятие исходных постулатов Formgeschichte делает более трудной задачу исследования исторического Иисуса, так как означает окончательное признание того, что даже самое древнее из евангелий, Мк, не дает последовательности событий для описания жизни Иисуса. Зато анализ синоптиков с помощью нового метода позволяет судить об истории традиции и о теологии евангелистов, т.е. о содержательной специфике каждого из наших евангелий: ведь эта специфика выразилась в отборе и переработке традиционного материала.
Это значит, что для евангельской традиции в целом, для ее отдельных жанров и для конкретных перикоп могут быть найдены три последовательно сменявших друг друга «места в жизни».
1. Провозвестие Иисуса. Не вызывает сомнений, что некоторая часть традиции восходит к Иисусу из Назарета. Критерии «подлинности» в этом смысле многократно уточнялись в ходе исследования и до сих пор остаются предметом споров. Бесспорно одно: определенный элемент традиции — например, приписываемое Иисусу изречение — надо соотносить с целостным пониманием личности и учения Иисуса. Такое понимание и будет искомым первоначальным «местом в жизни» для этого изречения. Но попытки установить конкретные обстоятельства, при которых Иисус мог про-изнести те или иные слова, заведомо обречены на неудачу: ведь биографическое «обрамление» традиционного материала имеет чисто литературный характер и создано значительно позже, чем сам этот материал.
2. Первохристианские общины. Именно в них, по мнению создателей форманализа, впервые возник основной массив традиции, позже вошедший в наши евангелия.
Исследование исходит из того, что в мировоззрении палестинской первообщины доминировало эсхатологическое «близкое ожидание», т.е ожидание скорой парусии, возвращения в славе и зримого воцарения Мессии Иисуса, означающее конец истории, конец «мира сего». Послания апостола Павла тоже свидетельствуют о том, что их автор жил ожиданием близкого конца. Евангелие Марка показывает, что и в эллинистическом христианстве ожидание скорой парусии составляло центр веры. Мотив «близкого ожидания» сохраняется еще и в евангелиях Мф и Лк (ср. Мф 10:23; 24:27; Лк 21:25 и сл.). Лишь в евангелии Иоанна мы видим принципиальный отказ от «близкого ожидания» и перенос решающего эсхатологического свершения в прошлое: у Ин событие спасения впервые полностью отождествляется с приходом в мир Иисуса, воплощенного Логоса и Сына Божьего, с Его смертью и воскресением.
Для первого поколения христиан земная жизнь Иисуса, его возвышение к Богу и его ожидаемая вскоре парусия составляли три этапа актуального, длящегося, еще не завершенного настоящего времени. Все эти события мыслились как три акта одной «драмы спасения». Композиция этой драмы не предусматривала никакого будущего времени внутри истории.
Поэтому для первых христиан земной Иисус, некогда учивший своих спутников, был в очень конкретном смысле тождествен прославленному Христу, чьего скорого пришествия они теперь ожидали. Пасхальная вера — вера в то, что воскресший Иисус присутствует в общине и говорит устами ее пророков, а также ожидание парусии, — сделали ненужным самодовлеющий исторический интерес. Ведь Иисус — не погибший рабби, чьи слова следует бережно хранить и передавать. Напротив, теперь община может научиться у него гораздо большему, чем первые ученики в дни его земной жизни. Как раз сейчас прославленный Иисус в состоянии сообщить своим последователям всю истину и о себе, и об их жизни. Отсюда вытекает важнейшая особенность раннехристианского предания: диалог верующих с воскресшим Господом излагается в форме бесед земного Иисуса с учениками. Оба диалога происходят в одном и том же актуальном настоящем, между ними нет исторического рубежа. Так общение с живым и возвышенным Господом стало источником «творческого элемента» в традиции (термин А. Швейцера).
Говоря о специфике евангелий в истории литературы, Бультман выделяет именно эту их особенность: «В итоге этот процесс (формирования евангельской традиции. — С.Л.) можно понять лишь исходя из основополагающей предпосылки: во всем, что повествуется об Иисусе, говорит Тот, Кого вера и культ признают Мессией или Господом и Кто присутствует в общине, которая в своем провозвестии сообщает о Его деяниях и передает Его слова»16.
А в самых ранних христианских сочинениях — посланиях Павла — вообще отсутствует интерес к жизни Иисуса. Для Павла важны лишь смерть Иисуса на кресте и его воскресение, которые толкуются как решающее спасительное событие.
Но тогда встает вопрос: как в таких условиях, исключающих настоящий исторический интерес, вообще могла сформироваться та традиция, которую следующее поколение христиан зафиксировало в евангелиях?
Ведь возникновению нашей традиции об Иисусе — значительной по объему материала и обладающей сложной жанровой структурой — должно было, по-видимому, препятствовать не только ожидание близкого конца, делавшее ненужным обращение к прошлому, но и то обстоятельство, что первые последователи Иисуса, соединившиеся после его гибели в протохристианскую общину, были, судя по всему, людьми, далекими от словесного творчества: здесь у нас нет оснований сомневаться в свидетельстве предания о социально-культурной принадлежности учеников Иисуса и членов первых христианских общин.
Ответ на этот вопрос предложил М. Дибелиус своей «теорией проповеди». Суть ее передана в знаменитом тезисе: «У истоков всей творческой деятельности (geistige Produktion) в протохристиан-стве находится проповедь: миссионерская и адресованная общине, в форме повествования и паренезы (морального наставления. — С.Л.), в виде пророческих речей и толкований Писания»17. Дибелиус считал проповедь (понятую в самом широком смысле) «единственной существенной функцией этих общин, ожидавших скорого конца: так удается найти „место в жизни" для первых элементов предания» 18.
В своей книге «Анализ форм Евангелия» Дибелиус реконструирует сначала содержание проповеди, а затем, исходя из результатов этой реконструкции, «место в жизни» для различных жанров предания. Реконструкция основывается на «ранних» миссионерских проповеднических речах из «Деяний апостолов» (Деян 2; 3; 10; 13).
Как известно, Лука, автор «Деяний», строит эти речи по единой схеме:
— керигма о смерти и воскресении Иисуса (здесь упоминались некоторые события из жизни Иисуса — совершенные им чудеса и исцеления);
— основанные на Писании доказательства мессианского достоинства Иисуса;
— призыв к покаянию и к вере в мессианство Иисуса.
По мнению Дибелиуса, Лука воспроизвел очень старую схему проповеди, восходящую к самым истокам христианской общины. Дибелиус подкрепляет свою идею ссылкой на знаменитый текст Павла, где апостол «напоминает» коринфянам то предание, которое он сам принял в качестве Евангелия: провозвестие о смерти и воскрешении Иисуса как о спасительных событиях (1 Кор 15:1—7).
Дибелиус полагал, что и возникновение истории Страстей было тесно связано с так понятой проповедью.
Позднее, при детальном исследовании миссионерских речей из «Деяний», некоторые конкретные положения теории Дибелиуса не выдержали критики. Так, Ульрих Вилькенс показал, что композиция «ранних» речей целиком и полностью принадлежит Луке, она предполагает существование синоптической традиции, причем скорее всего уже в форме евангелий. А содержание миссионерских речей в Деян 2—13 определено специфической теологией Луки, его концепцией истории спасения и его представлением о месте евреев в этой истории (см. об этом статью «Основные мотивы интерпретации Лк», с. 275—276 настоящего излания). Следовательно, на основании речей из «Деяний» нельзя реконструировать керигму иудео-христианской первообщины, т.е. исходный тип раннехристианской проповеди19.
Однако эти возражения не опровергают главного в той идее, с помощью которой Дибелиус объяснял происхождение традиции об Иисусе. Критика Вилькенса не относится к принципиальному положению, согласно которому решающим фактором в деле возникновения, оформления, разрастания и передачи этой традиции было христианское провозвестие (керигма), или «проповедь» в широком смысле, включающая различные перечисленные Дибелиусом функции.
3. Наконец, каждое из четырех канонических евангелий, а также апокрифы, использующие те же материалы, тоже можно рассматривать как «место в жизни» для традиции об Иисусе. Специфика этого «места в жизни» раскрывается при исследовании того, как каждый из евангелистов использовал доступную ему традицию.
Об этом мы будем говорить при характеристике метода «анализа редакций» в сопроводительной статье к евангелию Марка.
г. Жанровые формы устной традиции
Исходя из разделения традиции и редакции, М. Дибелиус подробно анализирует редакционные резюме евангелиста Марка, которые он называет «собирательными сообщениями» (Sammelberichte). Вот первый и весьма яркий пример такого резюме у Марка:
А когда наступил вечер и село солнце, понесли к Нему всех больных и одержимых. Весь город сошелся к дверям. Он излечил много людей от разных болезней и изгнал много бесов, но не позволял бесам говорить, что они знают, кто Он (1:32—34).
Вот как Дибелиус противопоставляет редакционные пассажи еван-гелиста-«собирателя» тем перикопам, которые были частью устной традиции: «В таких собирательных сообщениях нет наглядности и заостренности, которая отличает парадигмы и новеллы; это обобщения, в которых без всякой индивидуализации на множество случаев распространяется то, о чем в отдельных историях говорилось индивидуально... Ведь у собирателя, чей материал состоял лишь из разрозненных кусков, едва ли была другая возможность превратить эти отрывки в целостное изложение»2 .
Здесь мы подходим к вопросу о жанровой форме перикоп, составлявших материал традиции. Только что упомянутые парадигмы и новеллы — названия некоторых из этих жанров по классификации Дибелиуса.
Жанровые формы устного предания об Иисусе были описаны не только Дибелиусом, но и (более подробно) Рудольфом Бульт-маном. Классификации Дибелиуса и Бультмана в значительной степени совпадают между собой. В современных исследованиях привилось восходящее к Дибелиусу и Бультману деление всего материала синоптического предания на традицию слов и традицию повествований. Это деление условно и возникло под влиянием принятой сторонниками Formgeschichte гипотезы двух источников, согласно которой материал повествований для Мф и Лк поставляет преимущественно Мк, а материал «слов Господних» — главным образом источник логий (Q).
В ходе исследования определяется «место в жизни» каждого из жанров устного предания. Парадигмой (т.е. примером, образцом) Дибелиус называет логию, снабженную повествовательной рамкой. По его теории возникновения и развития синоптической традиции, такие тексты использовались в первохристианской проповеди как примеры мессианского поведения Иисуса. Таково было их «место в жизни». К парадигмам Дибелиус относит, в частности, текст Мк 2:1—12, эпизод исцеления параличного.
В центре парадигм находятся высказывания Иисуса, имеющие самостоятельное значение для христианской веры, в данном случае слова: «У Сына человеческого есть власть прощать грехи на земле» (2:10).
Именно поэтому Бультман причисляет такие тексты к традиции слоя и определяет их как «апофтегмы». В классической филологии апофтегмами называются изречения, обрамляемые кратким повествованием. Бультман показывает, что в некоторых евангельских апофтегмах обрамление слабо связано с высказыванием Иисуса. Отсюда Бультмаи заключает, что вошедшая в такую апофтегму логия Иисуса первоначально существовала в традиции отдельно, а потом получила повествовательную «рамку». Это относится, например, к Мк 2:15—17, где для высказывания Иисуса: «Не здоровым нужен врач, а больным. Я пришел призвать не праведников, а грешников» — искусственно создан подходящий по смыслу контекст — трапеза со сборщиками податей. О вторичности обрамления свидетельствует невозможное «в жизни» появление на этой трапезе учителей Закона из фарисеев, вступающих в разговор с учениками Иисуса.
В связи с наблюдениями над вторичным повествовательным обрамлением логий Иисуса надо отметить, что деление доевангельс-кого материала на традицию слов и традицию повествований важно не только для точной жанровой классификации предания, но и при исследовании исторического Иисуса. Значительная часть традиции слов восходит к самому Иисусу: подлинные высказывания Иисуса (например, многие притчи) были лишь переосмыслены в общине и включены в ее провозвестие. Что же касается повествовании об Иисусе, то, естественно, все они сложились уже в христианской среде: функция повествовательных жанров (их «место в жизни») может быть понята лишь из анализа раннехристианского провозвестия. Поэтому вопрос о «подлинности» повествований, т.е. об их возможном «историческом ядре», должен ставиться совсем в иной плоскости, нежели вопрос о подлинности высказываний Иисуса.
Внутри традиции слов Господних выделяется несколько жанровых форм. Рассмотрим некоторые из них, следуя классификации Бультмана.
— Речения мудрости — форма, известная также и в еврейской письменности21. В синоптических евангелиях к ним относятся такие пословичные речения, как «Всюду пророк в почете, только не на родине, не у родных и не в семье» (Мк 6:4), «Довольно для каждого дня своей заботы» (Мф 6:34), «От полноты сердца говорят уста» (Мф 12:34), «Где будет падаль, там соберутся орлы» (Мф 24:28). Многие синоптические речения мудрости имеют параллели в еврейской литературе. Например, «правила поведения гостей за столом» (Лк 14:7—11), заканчивающиеся словами: «Тот, кто возвышает сам себя, будет унижен; а тот, кто принижает себя, будет возвышен», напоминают текст из Притч Соломона:
Не возвеличивайся перед царем и на место великих не становись. Потому что лучше, если скажут тебе: «иди сюда повыше!», чем если принизят тебя перед знатным.
(Прит 25:6—7).
По мысли Бультмана, речения мудрости — жанр, наименее характерный для проповеди Иисуса из Назарета. Это мнение обусловлено тем, что Бультман считал земного Иисуса прежде всего пророком последних времен, центр проповеди которого составляли эсхатологические мотивы. Кроме того, многие речения мудрости, засвидетельствованные и еврейскими источниками, наши евангелия передают в специфически христианском (т.е. сравнительно позднем) контексте. Следовательно, можно предположить, что некоторые из этих логий были включены в традицию об Иисусе уже при составлении больших речей (возможно, это работа самих евангелистов). Например, поговорка «Все тайное становится явным», близкая по смыслу к русской «Шила в мешке не утаишь», истолковывается у Марка (4:22) в контексте его теории о «мессианской тайне», а у Матфея (10:26—27) и Луки (12:2—3) связывается с проповедью апостолов, т.е. с миссионерской деятельностью христиан. Таким образом, переосмысление этой пословицы и включение ее в корпус слов Иисуса можно приписать христианской общине.
— Пророческие и апокалиптические слова. Их содержание — провозвестие евангельского Иисуса о близком конце, о наступлении Владычества Бога и следующий из этого призыв к покаянию-обращению, обещание спасения тем, кто готов к приходу Бога, и угроза погибели тем, кто не покаялся. В «Теологии Нового Завета» Бультман отмечает, что эти мотивы действительно были центральными для исторического Иисуса: «Мк удачно выражает суть проповеди Иисуса в словах: „Исполнилось назначенное время, и приблизилось Владычество Бога" (Мк 1:15)»22. К пророчески-апокалиптическим словам принадлежат и обетования блаженства (макаризмы), вошедшие в Нагорную проповедь у Матфея и в Проповедь на равнине у Луки (Мф 5:3—9 и Лк 6:20—21). «Эти слова отличает сжатость и жесткость формулировок, — черты, напоминающие старых пророков, но не имеющие параллелей в современной Иисусу апокалиптике. Очевидно, что перед нами не типичные плоды апокалиптической фантазии, а оригинальные слова пророческой личности»23. Именно среди пророчески-апокалиптических слов, полагает Бультман, наиболее велика вероятность встретить ipsissima verba Jesu — подлинные слова Иисуса. «Однако и в этой группе встречаются слова, которые христианская община переняла из еврейской традиции и (с изменениями и добавками) отнесла к Иисусу» . Так, апокалиптическую речь Иисуса в Мк 13 Бультман, как и многие другие исследователи, считает результатом «христианизации» еврейского апокалиптического произведения, существовавшего до написания евангелия Марка.
Из сказанного видно, что при определении «подлинности» (т.е возможной принадлежности Иисусу из Назарета) тех или иных высказываний Бультман сознательно пользуется принципом, позже получившим название критерия «несхожести», «двойного отграничения» или «двойной несводимости». Смысл этого критерия состоит в следующем: Иисусу в первую очередь можно приписывать материал, не имеющий (насколько известно исследователям) явных параллелей ни в иудаизме той эпохи, ни в протохристианстве. Предполагается, что «место в жизни» для таких высказываний — уникальная ситуация эсхатологического провозвестия Иисуса о Царстве Бога25.
— Слова закона. К ним Бультман причисляет критические высказывания Иисуса о еврейском Законе и о том типе благочестия, которое видело суть жизни с Богом в максимально строгом соблюдении религиозных предписаний. Здесь слова Иисуса тоже имеют параллели в проповеди классических израильских пророков.
Самый выразительный пример таких «слов закона» — антитезы Нагорной проповеди у Матфея — Мф 5:21—22, 27—28, 33—37 («Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...»).
К словам закона относятся также логии Иисуса, имеющие форму Галахи, т.е. нормативных предписаний, регламентирующих различные аспекты жизни евреев. Вот пример типично галахического высказывания: «Кто разведется с женой и женится на другой, нарушит супружескую верность» (Мк 10:11). К этой же группе слов Иисуса Бультман относит и «высказывания, которые посредством цитаты из Писания или ссылки на него обосновывают новое воззрение или защищают его от старых взглядов»26, например Мк 7:6—8 (спор об устном Законе):
Хорошо сказал о вас, лицемерах, пророк Исайя в Писании: «Этот народ чтит Меня устами,
а сердце его далеко от Меня. Тщетно их поклонение:
они учат человеческим заповедям, а не Моим». Вы держитесь за человеческое предание, а заповедь Бога отбрасываете.
Сюда же Бультман относит слова, в которых выражается вера общины в Иисуса, например три предсказания Страстей у Марка (8:31; 9:31; 10:33—34). По мнению большинства исследователей, эти слова впервые возникли в христианской общине как выражение ее кредо.
— Речения от первого лица (Ich-Worte), например: «Если же Я силой Бога изгоняю бесов, значит, уже настигло вас Владычество Бога» (Лк 11:20). Эту логию Бультман склонен возводить к Иисусу из Назарета, в то время как большинство речений от первого лица он считает продуктами творчества палестинской первообщины и эллинистических общин (ср. Мк 2:17; 10:45).
— Притчи. Исследование евангельских притч исходит из того, что этот важнейший «речевой жанр» провозвестия Иисуcа но своему происхождению связан с еврейским masal. В еврейской (библейской и талмудической) письменности словом maSal обозначается целая группа жанровых форм (от благословения и аллегории до загадки, пословицы и насмешливой поговорки-дразнилки), которые обычно так или иначе включают или подразумевают сравнение (см., например, Числ 23:7—24; 1 Цар 10:12; Иез 12:22 и сл.; 17:2 и сл.; Прит 1:6).
Современные научные реконструкции провозвестия Иисуса о Царстве Бога основаны на представлении, согласно которому содержание этого провозвестия лучше всего сохранилось в притчах. Вероятно, именно поэтому даже само слово «притча» приобретает в новозаветных исследованиях переносные значения. Так, некоторые описанные в евангелиях действия Иисуса называются в современной экзегезе «притчами в действии»27. К ним относят, например, часто встречающийся в традиции мотив общения Иисуса с «грешниками», т.е. с людьми, не соблюдающими предписаний Торы, — традиция указывает здесь на сборщиков податей и пошлин, проституток и просто на «грешников» без особых признаков. А Эдвард Схилебекс в своей фундаментальной книге, притязающей на подытоживание — в догматическом плане — двухсотлетних исследований жизни и учения Иисуса, назвал жизнь (и евангельскую историю) Иисуса «притчей Бога»28.
Специальные словари показывают, что еврейское слово maSal и его арамейский эквивалент matla' имеют в еврейской литературе больше десяти значений, а греческое слово παραβολή («притча») в НЗ встречается в семи значениях. Поэтому признаки притчи как жанра раннехристианской традиции нельзя вывести из значения соответствующих слов в наших литературных памятниках.
Адольф Юлихер (1857—1938) первый доказал, что притчи Иисуса, знакомые нам по синоптическим евангелиям, были радикально переосмыслены в раннехристианском предании посредством аллегорического метода интерпретации29. Последующие исследования подтвердили и развили этот вывод Юлихера. Переосмысление притч в предании привело к тому, что принципиально изменились их структура и коммуникативная функция. Согласно распространенному в современной экзегезе мнению, в провозвестии Иисуса притчи, основанные на развертывании образа, представляли собой «речевые события», которые вовлекали слушателя в определенную ситуацию, т.е. в ситуацию принятия или отвержения эсхатологической вести Иисуса о том, что «исполнилось время и приблизилось Владычество Бога»30. А в раннехристианской традиции появилось новое «место в жизни» для притч: они стали использоваться как назидательные истории, многие из них приобрели аллегорические толкования. Эсхатологический смысл был заменен моральным или вероучительным, «речевое событие» — аллегорической «мудростью».
Таким образом, современные исследования притч основываются на том, что все включенные в синоптические евангелия аллегорические толкования (например, Мк 4:13—20; Мф 13:36—43) возникли в раннехристианской традиции или были созданы самими евангелистами. Исторический анализ этого процесса «аллегоризации» дал Иоахим Иеремиас в книге «Притчи Иисуса»31. Он, в частности, показал, как аллегорические черты проникали в текст самих притч, меняя их смысл.
Аллегоризация притч Иисуса не завершилась с созданием евангелий: уже у Иринея Лионского и Оригена встречаются теологические осмысления притч, построенные на аллегорическом методе интерпретации Писания.
А. Юлихер выделил три основных типа евангельских притч:
— «притча» в узком смысле слова;
— «парабола», или «притчевое повествование»;
— «повествование-образец» (Beispielerzählung).
Р. Бультман перенял классификацию Юлихера и дополнил ее анализом «малых» жанровых форм образной речи в синоптической традиции: образных выражений (например, Мк 2:17), метафор (например, Мф 7:13 и сл.; Лк 9:62) и сравнений (например, Мф 24:27). Как считает Бультман, именно из образных выражений и сравнений развиваются притчи в узком смысле слова. Они отличаются От сравнений или образных выражений лишь «обстоятельностью в разработке образа» . Соответственно он делит притчи на две группы — по происхождению из образного выражения или из сравнения. (В терминологии Бультмана «образное выражение» имеет ту же структуру, что и «сравнение»; в первом случае отсутствует лишь союзная связь «как..., так...».)
В результате развертывания образных выражений возникли, в частности, притчи о «рабе пашущем или пасущем» (Лк 17:7—10), о ночном воре (Лк 12:39 и сл.), о верном домоправителе (Лк 12:42—46). Из сравнений выросли, например, притчи о детях на улице (Мф 11:16—19), о сокровище, зарытом в поле (Мф 13:44), о драгоценной жемчужине (Мф 13:45 и сл.), о неводе (Мф 13:47—50), о смоковнице (Мк 13:28 и сл.), о бодрствующем привратнике (Мк 13:33—37).
Образ, на котором строятся такие притчи «в узком смысле», указывает на обычное поведение в некоторой типичной (часто бытовой) ситуации. Кроме только что названных притч к этой группе относятся, например, Лк 15:4—7 (притча о потерянной овце), Лк 15:8—10 (притча о потерянной драхме).
Параболами называют такие образные повествования, где «означающее» разворачивается в целую историю, сюжетом которой часто становится какое-нибудь странное и даже шокирующее слушателя происшествие. К параболам относятся, в частности, евангельские притчи о блудном сыне (Лк 15:11—32), о наемных работниках (Мф 20:1—15), о неправедном судье (Лк 18:2—5: Бог сравнивается с несправедливым судьей!), о неверном домоправителе (Лк 16:1—8).
Важнейший элемент в структуре обеих форм — притч «в узком смысле» и парабол — составляет tertium comparationis, т.е. основание для сравнения «означающего» (формальной стороны образа) с «означаемым» (содержательной стороной образа), их общий признак.
Притчи часто содержат указание на tertium comparationis в своем зачине: «Подобно Царство Небес...». Так, в Мф 13:45 и сл. действия купца, нашедшего драгоценную жемчужину, уподобляются (подразумеваемым) действиям человека, ищущего и находящего Царство. Основание для сравнения — решимость отдать все ради приобретения наивысшей ценности. Иногда основание для сравнения формулируется эксплицитно, как в притче о потерянной овце: «Говорю вам, что так же на небе будет радость из-за одного обратившегося грешника...» (Лк 15:7). Здесь общий признак, объединяющий формальную и содержательную стороны притчи (tertium comparationis), — радость.
«Повествование-образец» отличается, по Бультману, от притчи «в узком смысле» и от параболы тем, что в нем «отсутствуют признаки образности», хотя оно обладает «большим формальным сходством» с параболой33. «Повествование-образец» однопланово, здесь нет tertium comparationis, так как нет и самого сравнения. Эта форма представляет собой историю, демонстрирующую «модель правильного поведения»34. Вслед за Юлихером современные исследователи относят к «повествованиям-образцам» четыре текста, составляющие «особый материал» Луки: 10:29—37 (о милосердном самаритянине), 12:16—21 (о богатом глупце), 16:19—31 (о богаче и Лазаре), 18:9—14 (о фарисее и сборщике податей).
Что же касается метафор, то в результате их соединения и развертывания в цепочку возникают аллегории — иносказательные повествования, в которых каждый элемент имеет «метафорическое» (переносное и требующее специального комментария) значение. Как уже отмечалось, к аллегориям относятся «вторичные», т.е. возникшие при развитии традиции, толкования притч о сеятеле (Мк 4:13—20) и о сорняках среди пшеницы (Мф 13:36—43). Общепринятым в науке стало мнение, согласно которому среди притч, восходящих к Иисусу из Назарета, нет ни аллегорий, ни притч, предполагающих аллегорическое толкование. Но в синоптических евангелиях имеется одна притча, которая, по-видимому, с самого начала имела аллегорический характер, — притча о злых виногра-дарях (Мк 12:1—11, Мф 21:33—44, Лк 20:9—18). Здесь аллегорический смысл задан литературной связью с известной притчей-иносказанием о винограднике из книги пророка Исайи (Ис 5:1—7), где виноградник — метафора «дома Израилева» (Ис 5:7), «хорошие гроздья» (5:2) — следование воле Бога и т.д. И. Иеремиас, опираясь на сравнительный анализ вариантов притчи о злых виноградарях у синоптиков и в евангелии Фомы, представил доводы в пользу того, что и в этом случае «потенциальный аллегорический элемент»35 получил настоящее развитие лишь в раннехристианской традиции, а основа притчи принадлежит Иисусу, который в ситуации полемики с идеологами еврейской общины сознательно использовал знакомый его слушателям образ из книги Исайи.
Следует, однако, помнить: именно ситуативная обусловленность притч Иисуса становится препятствием для реконструкции их исходного смысла, так как очень трудно (или «даже почти невозможно) определить с удовлетворительной степенью достоверности, в какого рода ситуации Иисус мог рассказать ту или иную притчу и к каким адресатам она была обращена. Поэтому вполне вероятно, что результагы восстановления первоначального «места в жизни» для конкретных притч, т.е. их функций в рамках публичной деятельности Иисуса, всегда будут лишь гипотетическими. И. Иеремиас считал, исходя из господствующего в современной науке мнения, что центром проповеди Иисуса была эсхатологическая весть. Такое представление Иеремиас сделал ключом для своей исторической интерпретации притч. По этому пути за ним последовали многие другие исследователи36. В самом деле, сейчас уже не вызывает сомнения, что притчи Иисуса не были наглядными иллюстрациями неких общезначимых нравственных идей и что смысл притч Иисуса определен контекстом его эсхатологического провозвестия37 . Однако это общее методологическое положение не может заменить отсутствующих конкретных сведений о той исторической ситуации, в которой определенная притча обрела свое первоначальное «место в жизни». С гораздо большей уверенностью мы можем судить о функциях (т.е. «месте в жизни«) притч в евангелиях. Ведь опирающийся на результаты Formgeschichte комплексный анализ евангелий как целостных литературных произведений позволяет понять концепции евангелистов, а понимание идей и замыслов евангелиста дает возможность глубже интерпретировать смысл отдельной притчи внутри изучаемого евангелия . Для выявления содержательной специфики каждого из евангелий сопоставляются имеющиеся в них редакции одной и той же притчи. Так, характерные черты Мф проявляются и в том, как он отредактировал притчи, взятые им из Мк.
В традиции повествовании создатели форманализа тоже выделили несколько жанровых форм: рассказы о чудесах и «исторические рассказы и легенды» (Бультман) либо новеллу, легенду и миф (Дибелиус; он добавляет к повествовательным жанрам и «парадигму»). Как замечает Ф. Фильхауэр, по формальным признакам среди повествований вычленяется лишь тот жанр, который Дибелиус назвал новеллой, а Бультман — рассказом о чуде39.
В «новеллах» чудо всегда составляет композиционный центр повествования, что отличает «новеллы» от тех «апофтегм» (по Дибе-лиусу — «парадигм»), где тоже сообщается о чуде (ср. «новеллу» Мк 7:32—35 с «апофтегмой» Мк 3:1—5). Ведь главное в апоф-тегмах — авторитетное слово Иисуса, а чудесное исцеление в таких случаях становится лишь поводом и повествовательным контекстом для логии Иисуса.
Нетрудно заметить, что в «новеллах» о чудесных исцелениях важна не судьба исцеленного, а демонстрация божественной власти Иисуса. Стало быть, рассказы о чудесах («новеллы») — это повествования об эпифяниях, зримых явлениях божества. Как показывает Бультман, топика этих рассказов, т.е. совокупность используемых в них устойчивых приемов и образов, обнаруживает многочисленные параллели с повествованиями о чудесах в «низовой» словесной культуре эллинизма40. Возможно, некоторые такие повествования использовались в готовом виде: они были отнесены к Иисусу и включены в материал предания. Так, рассказ об исцелении бесноватого близ Герасы (Мк 5:1—20) Бультман называет «настоящей простонародной историей» и дает эллинистические параллели для большинства мотивов этого повествования.
Бультман делит материалы этого жанра на рассказы о чудесных исцелениях и «природные чудеса» («Naturwunder»). Последние сравнительно немногочисленны, к ним относятся, например, повествования об усмирении бури (Мк 4:35—41) и об умножении хлебов (Мк 6:35—44; 8:1—9). Что же касается чудесных исцелений, то рассказы о них строятся по устойчивой трехчастной схеме:
1. Экспозиция, в которой описывается болезнь и говорится о том, как Иисуса просят о помощи (ср. Мк 5:3 и сл.; 9:17 и сл.).
2. Далее следует описание того, как Иисус совершает чудесное исцеление. При этом иногда рассказывается о магических действиях Иисуса-целителя (Мк 7:33; 8:23), передаются его слова на непонятном для греческого читателя языке (Мк 5:41; 7:34). Однако, замечает Бультман, «в этом пункте евангельские рассказы о чудесах довольно сдержанны», так как христианская традиция стремится не допустить, чтобы к образу Иисуса примешивались черты колдуна, не чуждые преданиям об эллинистических божественных чудотворцах .
3. Рассказ часто заканчивается исходящими от наблюдателей выражениями трепета и благоговения (Мк 1:27; Лк 5:26; 7:16), которые Бультман, применяя аналогию с греческой трагедией, называет «хвалебными возгласами хора». Тут же показывается реальность чудесного исцеления: больная женщина поднимается с постели (Мк 1:31), параличный встает и берет свою постель (Мк 2:12), воскрешенную дочь Иаира нужно накормить (Мк 5:43).
Все эти содержательные и композиционные особенности «новелл» указывают на то, что в раннехристианской традиции интерес к чуду как таковому обусловлен определенной христологией, т.е. ве-роучительной интерпретацией личности Иисуса. Здесь Иисус предстает как божественный чудотворец, οεΐος άνήρ («божественный муж»), в чьих действиях проявляется мощь Бога. Связь между чудесами и христологическим интересом подтверждается и наблюдениями над историей традиции. Изображение чудес в письменной традиции разрастается: у Мф и Лк элемент чудесного выражен сильнее, чем у Мк, у Ин — сильнее, чем у синоптиков, а в некоторых апокрифических евангелиях происходит прямо-таки нагромождение чудесного, к тому же в апокрифах рассказы о чудесах разукрашены яркими подробностями, которых нет в каноне.
Научная дискуссия о месте христологии такого типа в НЗ продолжается на протяжении всего XX века42. Само словосочетание εϊος άνήρ отсутствует в НЗ. Это и близкие по смыслу выражения употреблялись в греческой словесности. Однако единого понятия о «божественном муже» в классической древности и в эллинизме не было, это выражение не стало настоящим terminus technicus и в мире эллинистической религиозности. Так, οεΐος άνήρ во времена Аристотеля употреблялся в значении «богоподобный муж», т.е. во всех отношениях совершенный и потому достойный наивысшего уважения человек, являющий собой пример добродетели и мудрости. Позже термин εΐος άνήρ приобрел новое значение: «мудрец, получивший от божества способность творить чудеса». В поздне-античную эпоху, уже после создания наших евангелий, образцом божественного мужа — чудотворца стал Пифагор, герой Порфи-рия («Жизнь Пифагора»), Ямвлиха («Жизнь пифагорейская»), а также сочинений, не дошедших до нас и известных лишь в пересказах43. В римский период выражение #εΐος άνήρ было связано также и с культом императоров.
В современной науке повествования о чудесах, совершенных «божественными мужами», называют ареталогиями (от греческого слова άρεταλογία: αρετή здесь значит «доблесть», во мн.ч. — «славные деяния, подвиги», λόγος — «отчет, сообщение»), Мозес Хадас и Мортон Смит в своей известной книге «Герои и боги: духовные биографии в древности» рассматривают ареталогию как один из устойчивых жанров античной литературы44. Эгу точку зрения развивает и Хельмут Кестер45.
Ленинградская исследовательница Е.Г. Рабинович, обсуждая записки Дамида (один из источников «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата), отмечает: «Это было произведение жанра, который сейчас называют ареталогическим, а в древности он определенного названия не имел, так как к изящной словесности не причислялся. Ареталогия в буквальном значении представляет собой рассказ о подвигах некоего лица...» В записках Дамида повествовалось «о подвигах Аполлония, а преимущественно о сотворенных им чудесах. Ведение подобных записей для античности было нормой. Чаще всего записи хранились в храме — например, при храме Асклепия в Эгах велась хроника чудесных исцелений» .
Христология «божественного мужа» была основой сборника рассказов о чудесах, возможно ставшего (в разных редакциях) общим источником для Мк и Ин47. Ареталогия (деяния божественных мудрецов) — жанровый образец для такого собрания.
В доталмудической еврейской словесности некоторые черты сходства с эллинистическими ареталогиями обнаруживают «Жизнь Моисея» Филона Александрийского и Первая книга Маккавейская в той части, где рассказывается о воинских подвигах Иуды Маккавея, совершенных во имя Господа и по Его воле. Повествование о старшем из братьев Маккавеев заканчивается словами:
Прочие же дела Иуды, и сражения, и мужественные подвиги, которые совершил он, и величие его не описаны, ибо их было весьма много (1 Макк 9:22).
Это очень походит на тот текст из Ин, которым, как принято считать, завершался использованный евангелистом «источник знаков»:
Много в присутствии Своих учеников сделал Иисус и других знаков, о которых не написано в этой книге. А это написано для того, чтобы вы поверили, что Иисус — Мессия, Сын Бога, и чтобы благодаря вере в Него обрели жизнь. (Ин 20:30—31).
Сравнение евангельских «новелл» с эллинистическими рассказами о чудотворцах помогает установить «место в жизни» для этого жанра раннехристианского предания: это миссионерская пропаганда, в ходе которой образ Иисуса конкурировал с образами других божественных чудотворцев той эпохи. Естественно, такая функция подразумевает приспособление содержания веры к религиозным представлениям эллинистического мира, в котором действовали христианские миссионеры.
Изложенные здесь идеи о решающем влиянии эллинистической культуры на складывание синоптических рассказов о чудесах стали в современной экзегезе практически общепризнанными, однако — как и всякое историческое знание, выведенное из интерпретации текстов, — эти представления подвергаются проверке и переосмыслению. Так, американский исследователь Бэрри Блэкберн48, опираясь на работы Мартина Хенгеля и некоторых других немецких и американских ученых, ставит под сомнение идею об эллинистическом происхождении рассказов о чудесах, вошедших в Мк. Б. Блэкберн хочет показать, что «местом в жизни» для значительной части этих рассказов могла быть керигма протохристианской иерусалимской общины. С этой целью он подбирает палестинские параллели к важнейшим темам и мотивам этих рассказов, т.е. еврейские предания, существовавшие, по его мнению, уже в Палестине I в.н.э. Однако полностью исключить эллинистическое влияние на содержание рассказов о чудесах Б. Блэкберн, конечно, не пытается. Что же касается еврейских палестинских параллелей к синоптическим повествованиям о чудесах, то, как мы знаем, на них указывал уже Р. Бультман.
Только история Страстей, по мнению создателей метода Formgeschichte, сформировалась как связное повествование до составления евангелия Марка. Она была нужна для иллюстрации первохристиан-ской керигмы о смерти и воскресении Иисуса. Функциональным контекстом («местом в жизни») для истории Страстей стала прежде всего «вечеря Господня», раннехристианская евхаристия: как видно из 1 Кор 11:23 и сл., повествование о последних днях Иисуса составляло элемент евхаристического ритуала. Кроме того, такое повествование было необходимо в апологетических целях, т.е. для оправдания тех утверждений, которые община делала о личности Иисуса из Назарета, молодого человека, казненного на законном основании — по приговору уполномоченного на то римского должностного лица и по обвинению, выдвинутому лидерами еврейской общины. Согласно современным представлениям, история Страстей была письменным произведением, которое Мк и Ин использовали независимо друг от друга. В пользу этого предположения свидетельствует тот факт, что в повествовании о Страстях у Мк и Ин обнаруживаются не только многочисленные вербальные совпадения, но и общая последовательность важнейших перикоп, хотя во всем остальном тексте Ин нет прямой зависимости от синоптиков: возможно, что Ин вообще не использовал текст первых трех евангелий нашего канона (см. «Основные мотивы интерпретации Ин», с. 335).
Как уже говорилось, в жанровом отношении историю Страстей следует отнести к «актам мучеников», или «мартирологиям»49. Известный историк эллинизма Михаил Иванович Ростовцев (1870—1952) в своем очерке о найденных в Египте папирусных документах, получивших название «Акты александрийцев», пишет, в частности, об «Актах Аппиана»: «Документ... ясно показывает нам, как... эти Феоны, Исидоры, Аппианы облекались в ореолы мучеников и как о них создавалась целая литература мученических полудостовер-иых актов (выделено мною. — С.Л.)» 50.
В заключение упомянем о том, как создатели метода анализа форм определяли жанровую специфику наших евангелий.
В «Истории синоптической традиции» Бультман говорит, что цель Марка, первым написавшего евангелие и, следовательно, создавшего этот жанр, следует сформулировать следующим образом: «Соединение эллинистической керигмы о Христе, главное содержание которой — миф о Христе (Christusmythos), известный нам из посланий Павла (см. Флп 2:5 и сл.; Рим 3:24), с преданием об истории Иисуса»51. Таким образом, евангельские повествования, как и вероисповедные формулы, дошедшие до нас в посланиях Павла, — это выражения христологической керигмы, т.е. провозвестия об Иисусе Христе, распятом и воскресшем, который теперь пребывает одесную Бога (т.е. на небе) и вскоре вернется на облаках небесных судить живых и мертвых.
Согласно броской формулировке из книги Бультмана о синоптической традиции, «евангелия — это культовые легенды», так как евангелисту Марку удалось укоренить «христианские мистерии — крещение и евхаристию — в предании о жизни Иисуса»52.
Работы создателей метода анализа форм содействовали повсеместному принятию представления, согласно которому канонические евангелия — это уникальный жанр, не имеющий ни образцов, ни продолжения в мировой литературе. По их мнению, специфика этого нового жанра определена его керигматическими и культовыми функциями. Так, К.Л. Шмидт опубликовал в 1923 г. большую статью «Место евангелий во всеобщей истории литературы», где евангелия характеризуются как «простонародные культовые книги»53. М. Дибелиус тоже относил евангелия к «малой (т.е. низовой. — С.Л.) литературе, которая была обращена к публике, не имевшей связей с большой культурой эллинизма»54.
И все же, несмотря на критику со стороны представителей классической немецкой школы новозаветных исследований, в последние десятилетия как американские, так и европейские специалисты все чаще рассматривают наши евангелия на фоне позднеантичной биографической литературы. По мнению американского ученого М.Дж. Саггса, керигматическое содержание евангелий (прежде всего Мк и Ин) не противоречит тому, что в формальном отношении евангелия были модификацией жанра биографии. Он замечает: «Если для евангелий можно найти место внутри античной биографической литературы, то, по-видимому, этим местом следует считать биографию с ареталогическими чертами»55. К близким выводам приходит и немецкий автор Хуберт Канчик в статье «О жанре „евангелие". Евангелие Марка и античная историография»56.
Детлев Дормайер в своем исследовании «Евангелие как литературный и теологический жанр» исходит из того, что нужно устранить «искусственное различение между керигмой и дидактикой», так как это различение возникло в новозаветной науке в силу чисто идеологических причин. «Биографии [античных] философов и евангелия имеют одну и ту же прагматическую функцию, которая с равным успехом может быть названа керигматической или дидактической» .
Таким образом, сейчас исследователи все чаще пытаются определить жанровую специфику канонических евангелий, помещая их в контекст тогдашней словесной культуры. Этот подход заставляет искать аналогии и образцы для евангелий в словесности эллинизма и раннего иудаизма.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Buhmann R. Die Erforschung der synoptischen Evangelien. — Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Bd. IV. 8. Aufl. Tübingen, 1980, c. 7.
2 Wrede W. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums. 3. Aufl. Göttingen, 1963, c. 131.
3 Там же, с. 129.
4 Там же, с. 3, 13.
5 Там же, с. 120.
6 Цит. по: Фильхяуэр, с. 279.
7 Dibelius M. Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübingen, 1919; Schmidt K.L. Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung. B., 1919; Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen, 1921.
8 Мартин Дибелиус применил слегка измененный термин « Foraeitgeschichte», употреблявшийся Францем Овербеком и Эдуардом Норденом. В англоязычной библеистике в том же значении употребляется термин «form criticism», т.е. «исследование [жанровых] форм». А.Б. Григорьев в беседе с автором этих строк предложил русский перевод — «форманализ», который я тоже иногда буду употреблять.
9 См.: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 2. Aufl. Tübingen, 1927, Bd. 2, стб. 418.
10 Schmidt K.L. Der Rahmen der Geschichte Jesu, c. 17, 317.
11 Dibelius M. Zur Formgeschichte der Evangelien. — Theologische Rundschau. Neue Folge, Bd. 1. Tübingen, 1929, c. 188.
12 Термин «Sitz im Leben» принадлежит Г. Гункелю.
13 Zimmermann H. Formen und Gattungen im Neuen Testament. — Einführung in die Methoden der biblischen Exegese. Hrsg. von J. Schreiner. Würzburg, 1971, c. 256.
14 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 11. Достойно внимания то обстоятельство, что при критическом анализе методологических предпосылок Formgeschichte использовались исследования русских «формалистов» П. Богатырева и Р. Якобсона о соотношении устного творчества и его письменной фиксации. См.: Güttgemanns E. Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. München, 1970, c. 134—135, cp. c. 66.
15 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки, с. 15.
16 Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen Tradition. 8. Aufl. Göttingen, 1970 c. 373.
17 Dibelius M. Die alttestamentlichen Motive in der Leidensgeschichte des Petrus- und des Johannes-Evangeliums. — Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Beiheft 33. Giessen, 1918, с. 125.
18 Dibelius M. Zur Formgeschichte der Evangelien, c. 191.
19 Wilckens U. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen. — Neukirchen — Vluyn, 1961, c. 72—99.
20 Dibelius M. Die Formgeschichte des Evangeliums. 4. Aufl. Tübingen, 1961, c. 226.
21 В ранней (доталмудической) еврейской литературе «речения мудрости» собраны, например, в книгах «Притчи Соломона» и «Мудрость Иисуса, сына Сирахова».
22 Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. 3. Aufl. Tübingen, 1958, c. 4.
23 Bultmann R. Die Erforschung der synoptischen Evangelien, c. 27—28.
24 Там же, с. 28.
25 Подробная оценка различных «критериев подлинности» и обзор литературы на эту тему содержатся в книге голландского католического теолога Эдварда Схилебекса «Иисус: христологический эксперимент»: Schillebeeckx E. Jesus. An experiment in Christology. L., 1979 c. 81—100.
26 Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen Tradition, c. 144.
27 Впрочем, и для такого употребления есть опора в еврейской Библии, где нуждающиеся в истолковании символические действия пророков иногда тоже обозначаются термином masal. См., например: Иез 24:3 и сл.
28 Schillebeeckx E. Jesus, c. 626 и сл.
29 Julicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Tübingen, Bd. I, 1888; Bd. II, 1899.
30 Понятие «речевое событие» появилось в интерпретации притч в результате заимствования идей, разработанных философско-лингвистической теорией речевых актов. Это понятие легло в основу анализа притч у Эрнста Фукса и Эты Линеман. См.: Fuchs E. Bemerkungen zur Gleichnisauslegung. — Gesammelte Aufsätze. Bd. II. Zur Frage nach dem historischen Jesus. Tübingen, 1960, c. 136—142; Linnemann E. Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung. Göttingen, 1961.
31 Jeremias J. Die Gleichnisse Jesu. 8. Aufl. Göttingen, 1970.
32 Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen Tradition, c. 184.
33 Там же, с. 192.
34 Там же.
35 Jeremias J. Die Gleichnisse Jesu, c. 74.
36 См.: Perrin N. Jesus and the language of the Kingdom. Symbol and metaphor in New Testament interpretation. Philadelphia, 1976, c. 89 и сл.
37 См.: Jeremias J. Die Gleichnisse Jesu, c. 17 и сл.
38 См. статью «Основные мотивы интерпретации Мф» в настоящем издании, с. 198, где разбирается смысл притчи о злых виноградарях в евангелии Мф.
39 См. Фильхяуэр, с. 301.
40 См.: Bultnann R. Die Geschichte der synoptischen Tradition, c. 233—260. (Form und Geschichte der Wuncergeschichten.) Здесь же Бультман сравнивает синоптические рассказы о чудесах с материалами еврейской традиции.
41 Bultmann R. Die Erforschung der synoptischen Evangelien, c. 16.
42 См.: Dunn J. Christology in the making.. L., 1980, с. 16, 273 и сл.; Schillebeeckx E. Jesus, с. 424—429 (литература!). Наиболее полная монография на эту тему: Bieter L. ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ. Das Bild des «göttlichen Menschen» in Spätantike und Frühchristentum. Wien. 1. Bd., 1935; 2. Bd., 1936.
43 Русский перевод сочинения Порфирия опубликован в кн. «Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». М., 1979, с. 449—461. Образ Пифагора у самого Диогена Лаэрция (там же, с. 332—346) почти не содержит черт тауматурга, т.е. божественного чудотворца.
44 Hadas M., Smith M. Heroes and gods: spiritual biographies in antiquity. N. Y., 1965, c. 57—66.
45 Koester H. One Jesus and four primitive Gospels. — The Harvard theological review. Vol. 61. Cambridge, Mass., 1968, c. 207—247 (230—236).
46 Рабинович Ε. Γ. «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата. — Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985, с. 221—222.
47 См. выше, с. 45.
48 Blackburn В. Theios aner and the Marcan miracle traditions: a critique of the theios aner concept as an interpretative background of the miracle traditions used by Mark. Tübingen, 1991.
49 См. выше, с. 45.
50 Ростовцев М.И. 'Мученики греческой культуры в I—II вв. по Р. Хр. — Мир Божий. Год X, № 5. СПб., 1901, с. 12. Об «Актах александрийцев» см. также в кн.: Нахов Ü.M. Киническая литература. М., 1981, с. 150—153.
51 Bultmann R Die Geschichte der synoptischen Tradition, с. 372.
52 Там же.
53 Schmidt K.L. Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte. — Shmidt K.L. Neues Testament. Judentum. Kirche. (Kleine Schriften). München, 1981, c. 66—67.
54 Dibelius M. Die Formgeschichte des Evangeliums, c. l.
55 Suggs M.J. Gospel, genre. — The interpreter's dictionary of the Bible. Supplementary volume. Ed. by K. Crim. Nachville, 1976, c. 371.
56 Cancik H. Die Gattung Evangelium. Das Evangelium des Markus im Rahmen der antiken Historiographie. — Markus-Philologie. Hrsg. von H. Cancik. Tübingen, 1984, c. 85—113.
57Dormeyer D. Evangelium als literarische und theologische Gattung. Darmstadt, 1989, c. 190.
|